Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 28 華雨集（四） 印順法師佛學著作集數位版, No. 28 華雨集（四） 民國 釋印順著 Electronic Version by CBETA 修訂版一刷Date: 2014/06XML TEI P5 correctionsorig correctionsDILA corrections周怡曄 correctionsCBETA corrections正聞出版社 corrections厚觀法師 11卷 Y.28.28 中華電子佛典協會 (CBETA)
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 2024-07-17 11:35:35 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印順法師佛學著作集 華雨集（四）

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原書標點

 【CB】 【印順】 CBETA CHARACTER CB01657 U+F0679 U+20F4Bcomposition[口*匿] English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 二、法海探珍八　少壯的佛敎 三、中國佛敎瑣談中國佛敎瑣談 一　生一　生

「解脫生死」，是修行佛法的根本問題，所以「了生死」、「了生脫死」， 成爲中國佛敎界的一般論題。然而什麼是生，什麼是死，大家似乎並不想正確的 去認識，所以不免有以訛傳訛的傳說流行。

依我們人類來說，一般以爲胎兒從母胎中誕生，就是生，釋迦佛不也是四月 初八日生的嗎？不錯，這只是常識所說的生，一般誤解了以爲這是「了生死」的 生，於是傳出了「投胎」的故事。如說：老爺睡在書房中，似夢非夢的見某人進 來。正在驚疑不定，ㄚ環來報：夫人生了公子。哦！孩子就是某人的靈魂投胎而 生的。又如說：有女人懷孕，過了十個月，還沒有生下孩子。等山中某老禪師坐 化了，女人才生下孩子來，所以孩子是某老禪師的轉世。我國有太多的這類「投 胎」故事，使人相信三世因果。其實，這是我國佛敎界的錯誤傳說！依佛法說， 什麼是生？生是一期新生命的開始。約胎生的人類來說，父精、母血（現代稱爲 精子、卵子）和合，因業力而「識」依精、血生起，名爲「結生」。從此，「識 緣名色，名色緣識」，也就是心與肉體的相依，日漸成長。正常的，經三十八（ 個）七日（約二百七十天）而誕生。所以，生老病死的生，是新生命的開始；人 是依父精、母血、識⸺三事結合而開始的。結胎以後，早已有了識，後來又有 了呼吸，那裡要等另一個人的識（俗稱靈魂）來投胎而才生呢！

 二　死二　死

死，是一期生命的結束。依佛法說，人死了，或立卽往生（如地獄、天上等 ），或要等因緣（如人要有父精、母血和合）而往生。人如已經死了，是不可能 復活的。但我國民間及佛敎界的傳說中，有的說：某人死後，去了地獄，見到閻 王。原來陽壽未終，所以被飭回而活了轉來。有的說：某人死後，魂遊地獄，活 轉來說得繪影繪聲。這類傳說不少，有些不一定是造謠，但都是錯誤的。這是在 病到某種情況，如呼吸停止等，一般以爲是死了，這才有死了活轉來的傳說。病 人在信仰或社會傳說影響下，有怕墮地獄的意識，所以從昏迷醒來，可能有去了 地獄一趟的感覺。其實這並不是死，還在「病」的階段，所以死了活轉來的傳說 ，是錯誤的，不合佛法的。

怎樣才是死？通俗以呼吸停止，沒有知覺爲死亡。然如溺水、縊死等呼吸停 止，每能依人工呼吸而恢復，所以但憑呼吸停止，是不能確定爲死亡的。（佛敎 及外道）修得第四禪的，「身行滅」⸺出入息停止了，然身體健康，等到一出 定，呼吸就立刻恢復了。印度的瑜伽行者，每有埋在土裡數小時，出來還是好好 的。這一定是修到呼吸停止，否則沒有被土埋而不窒息死的。說到知覺，一般是 接觸外境⸺色、聲、香、味、觸而起的，佛法名爲眼識、耳識、鼻識、舌識、 身識⸺前五識。如修習而得禪定，五識都是不起的。從前，釋迦佛在田邊入定 ，當時雷電交加，田裡的人與牛，都被電殛死了，那種近距離的霹靂聲，佛也沒 有聽見。五根（「五官」）的沒有引起知覺，當然不能說是死的。還有意識，是 內在的了別作用：（依五識而引起的）知外物也知內心；知事也知理（法則、規 律等）；知有也知沒有；知當前也知過去、未來。這樣的意識，一般人是沒有中 止的。但在「悶絕」（昏厥得不省人事）、「熟睡」無夢時，意識也是不起的。 特別是修無心定⸺無想定、滅盡定的，六識都長時沒有了，但只定中不起而不 是死了，所以也不能但憑沒有知覺而認定爲死的。人類因疾病而瀕臨死亡邊緣， 近代醫學界以「腦死」來決定。如腦幹死了，不能自己呼吸，卽使心臟還在跳動 ，但不久就要停止；所以腦死了，不能再生存下去，就可宣吿死亡。然依佛法說 ，這不能說是死，這是在向死亡接近的過程中；不能因爲不久一定死，就宣吿已 死亡了。佛法說，死是一期生命的最後結束。

經上說：「壽、煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。」壽、 煖、識⸺三者不再在身體上生起，也就是沒有這三者，才是死了。倒在地上的 身體，與砍斷了的樹木、落地的蘋果一樣。「識」，不但沒有六識，內在的細意 識⸺十八界中（六識界以外）的意界，也不再生起了。「煖」，人是熱血動物 ，如體溫下降，全身冷透了就是死。因病而死的，體溫漸漸消失，以全身冰冷爲 準。「壽」，也稱爲命根，指從業力而受生的，生存有局限性，因業力而決定的 生存期限，稱爲壽命。一般人，或酗酒、縱欲、飮食沒有節制等，不知維護身體 而受到傷害；或受到疾病的傳染等，早衰而早死；或受到水、火、戰爭等而橫死 的，大都不能盡其壽命。無論是病死或橫死，如沒有了識與煖，壽命也就完了。 這三者，是同時不起而確定爲死亡的。這樣，如還有體溫，也就是還有意界（識 ）與壽命，而醫生宣吿死亡，就移動身體；或捐贈器官的，就進行開割手術，那 不是傷害到活人嗎？不會的！如病到六識不起（等於一般所說的「腦死」），身 體部分變冷，那時雖有微細意界⸺唯識學稱爲末那識與阿賴耶識，但都是捨受 ，不會有苦痛的感受。移動身體，或分割器官，都不會引起苦痛或厭惡的反應。 所以，如醫生確定爲腦死，接近死亡，那麼移動身體與分割器官，對病（近）死 者是沒有不良後果的。

 三　鬼與地獄三　鬼與地獄

在生死輪迴的六趣⸺六道中，鬼與地獄，是六趣中不同的二趣。鬼與地獄 ，可說是古代極一般的信仰；在佛法傳來以前，我國也早有了鬼與近似地獄的信 仰。佛法傳來，在重信仰的民間佛敎中，鬼與地獄有了混合的傾向。特別是盛唐 以後，佛敎偏重實行，法義的理解衰落，傳出了國人自己編寫的經典，鬼與地獄 被混合爲一，成爲民間的信仰。

在我國古代的傳說中，如魑、魅、魍、魎、魃、魈等，或是山精、木怪，或 是災旱、疫癘的厲鬼；有關天象的，稱爲神。人類是聚族而居的，最初想到的， 死是回到（民族）祖神的所在（「帝所」），如文王的「在帝左右」。但知識漸 增，自身的所作所爲，深深的有了罪惡感，不但一般人自覺沒有回歸祖神所在的 可能，連君主也要擧行封禪禮⸺在高山上加些土（封），在山下挖掉些土（禪 ），才有出地府而登天的希望。這樣，才有「人死曰鬼」、「鬼者歸也」的信仰 。鬼，起初似乎還有些自由，如對於生前的怨敵，有「訴之帝所」而來索命的； 也有對生前的恩人，如「結草啣環」來報恩的。不過人類的命運，越來越悲慘， 終於爲鬼而住在地獄中了。從戰國時代的傳說來看，古代的死鬼住處，略有三處 。一、東方：泰山是夷族（殷商屬於這一系）發展的中心地帶，泰山最高，泰山 下有梁父、蒿（或作高）里等山，是當時的葬地，所以古代的輓歌（極可能起初 是推輓靈車去安葬時所發的哀聲），有「梁父吟」、「泰山吟」、「蒿里」、「 薤露」等名目。人非死不可，似乎有鬼卒來提取那樣，所以漢代古樂曲說「鬼伯 一何相催促，人命不得少躊躇」；死了就是鬼，葬在地下，鬼也在地下，淒慘而 不得自由，所以說「魂歸泰山獄」，這是「地獄」一詞的來源。二、西方：九原 或作九京，在今山西省絳縣，是晉國士大夫的葬地。黃河流域是黃土地，葬在地 下，地下是有水的，所以有「黃泉」一詞；九原也就稱爲「九泉」了。「黃泉」 、「九泉」，都是鬼魂的住處。三、南方：長江上流，古代有「夔越」，在今四 川的奉節。這裡，古代稱「歸州」、「秭歸」。夔、歸，都與鬼有關，所以奉節 以西，長江北岸的酆都，後來被傳說爲鬼魂住處。我國是多民族融和而成的，地 區廣大，鬼的住處，當然也不可能一致。但死了鬼在泰山獄的傳說，由於這裡的 文化高，影響大，西漢時已成爲普遍的信仰了。

佛敎所說的地獄與鬼，是不同的兩類衆生。地獄，原語音譯爲「泥犁」、「 那洛迦」等，意義是「苦器」，住著最苦痛的衆生。這一類衆生，主要的在地下 ，所以早期的譯經者，爲了國人的容易接受，就譯作「太泰山地獄」。如吳支謙 譯的《佛說八吉祥神咒經》說：「不墮太山地獄。」西晉失譯的《鬼子母經》說 ：「盜人子殺噉之，死後當入太山地獄中。」後來，譯師們都譯作地獄，或音譯 爲泥犁、那洛迦等。太山是方便的譯法，其實地獄並不是在泰山的。地獄可分四 大類：一、八熱地獄：在地下，最底層是阿鼻⸺無間地獄。這是地獄中最根本 的，到處充滿火燄，與基督敎所說的「永火」相近。二、遊增地獄：每一熱地獄 的四門，每門又有四小地獄。八熱地獄四門各有四獄，總共有百二十八地獄。這 是附屬於大地獄的，是從大地獄出來的衆生要一一遊歷的苦處，所以總名爲「遊 增」。三、八寒地獄：是極寒冷的苦處，都以寒冷悲號及身體凍得變色爲名。四 、孤獨地獄：這是在人間的山間、林中等，過著孤獨的、非人的生活，可說是人 間地獄。八熱、八寒、遊增、孤獨，總有十八地獄。部派中，也有立八熱、十寒 ⸺十八地獄的。我國一向傳說「十八層地獄」，說十八是對的，但不是一層一 層的十八層。總之，這是六道中最苦痛的，受極熱、極寒，或在人間而受非人生 活的一類。

說到鬼，本於印度的固有信仰，佛敎又加以條理簡別。鬼的原語爲閉戾多， 一般譯作餓鬼。印度傳說：世界最初的鬼王，名閉多，是父或祖父（老祖宗）， 所以閉戾多是父或祖父所有的意思。這與中國傳說，人死了回到祖神那裡一樣。 後來的鬼王，名爲閻魔王（或譯閻羅、閻魔羅）。鬼⸺閉戾多也分二類：一、 住在閻魔世界的，由閻魔王治理。二、散在人間的，多數在樹林中，所以稱樹林 爲「鬼村」。這些鬼，可分三類：無財鬼，少財鬼，多財鬼。無財鬼與少財鬼， 是沒有飮食可得，或得到而不大能受用，這是名符其實的餓鬼。多財鬼中，也有 享受非常好的，與天神一樣。這與我國所說，人死爲鬼，如有功德的爲神，意義 相近。這是約「人死爲鬼」而說的，所以名閉戾多。依佛法說：人間兒孫的祭祀 ，唯有這類餓鬼，才會接受兒孫的祭品。從六道輪迴來說，鬼，不一定是「人死 爲鬼」（人死也不一定做鬼）的，也可能是從地獄、畜生、天中來的。這類鬼， 名目繁多。有與天象⸺風、雲、雷、雨等有關的，有與地⸺山、河、地、林 、榖等有關的；有高級而被稱爲天（神）的，也有極低賤的。名目有：夜叉、羅 刹、乾闥婆、緊那羅、鳩盤陀、毘舍遮、富單那、迦吒富單那等。夜叉是手執金 剛杵的；羅刹男的非常暴惡，而女的以色欲誘人致死；乾闥婆是愛好音樂的；緊 那羅頭上有一角；鳩槃陀形似冬瓜，以噉人精氣爲生的。這類鬼（泛稱爲鬼神） ，高級的稱爲天，如四大王衆天、忉利天，有些是鬼而又天、天而又鬼的（也有 畜生而天的，如龍、迦樓羅、摩睺羅伽等）。這類鬼神，有善的，也要信受佛法 ，護持三寶；惡的卻要害人，障礙佛法，所以佛法有降伏這些鬼神的傳說。這類 鬼神，近於中國的魑、魅、魍、魎，雷神、河伯，龍、鳳等，與「人死爲鬼」是 不同的。

佛敎傳說的鬼神，爲中國人所關切的，是「人死爲鬼」⸺在地獄中的鬼。 受到儒家「愼終追遠」的孝道思想，誰都關心死後父母等的餓鬼生活，希望有所 救濟，使孝子賢孫們得到安慰。首先，傳來西晉失譯的《報恩奉盆經》（我國又 敷衍爲大乘化的《盂蘭盆經》）。經上說：目連尊者的生母，墮在餓鬼中，請佛 救濟。佛說：在七月十五⸺僧自恣日，發心供養僧衆，可以使七世父母、六親 眷屬等脫出「三途」⸺三惡趣的苦報。這是有印度習俗成分的，但到了中國， 大大的發展起來，流傳出目連救母的故事，演變爲著名的「目連戲」。不過，目 連只是阿羅漢，重大乘的中國佛敎，終於發見了與「地」有關的地藏菩薩。依《 <lb n="0123a11" ed="Y"/>地<lb n="0123a11" ed="Y" type="old"/>藏十輪經》說：地藏菩薩特地在穢土人間，現出家相。宣說種種墮地獄的惡業 ，勸吿在家衆不可違犯。這是著重化度衆生不致於墮落地獄，而不是專門救墮地 獄衆生。當然，地藏菩薩神力示現，也有現「閻羅王身」、「地獄卒身」的。就 這樣，中國佛敎開展出地藏菩薩救度地獄餓鬼的法門。一、《地藏菩薩本願功德 <lb n="0124a02" ed="Y"/><lb n="0124a02" ed="Y" type="old"/>經》，傳爲唐實叉難陀所譯。但在唐、宋的「經錄」中，沒有這部經；《宋藏》 、《麗藏》、《磧砂藏》、《元藏》也沒有，到《明藏》才有這部經，這是可疑的 。《地藏菩薩本願功德經》說到：一位婆羅門女，以孝順心，供養佛塔，稱念佛 名，使墮在地獄中的亡母生天。又說：地藏菩薩的本生⸺光目女，發大誓願， 願度盡地獄等惡道衆生，然後成佛；就這樣，要墮地獄的母親，脫離了苦難。重 孝道，重於度脫地獄（餓鬼）衆生，適合中國人心，可說是目連救母的大乘化。 二、《地藏<lb n="0124a08" ed="Y" type="old"/>菩薩發心因緣十王經》《續藏經》乙･二三，傳說是趙宋藏川所傳出的 。（陰間地府）閻羅國中有十王，就是一般傳說的十殿閻羅。人死以後，要在這 裡接受十王的審判。怕他們審判不公，地藏菩薩也會來參加裁斷。十殿閻王加上 判官、鬼卒，儼然是陽人間官府模樣。依佛法，「自作惡不善業，是故汝今必當 受報」。「自作自受」，隨業受報是不用審判的。《地藏菩薩發心因緣十王經》 說，無非參照人間政制，編出來敎化愚民；十殿閻羅，大都塑造在民間的城隍廟 中。地藏與十王的傳說，與目連救母說混合，終於陰曆七月被稱爲「鬼月」了。 「鬼者歸也」，中國舊有死後「招魂」，有「魂兮歸來」的傳說。陰陽家以爲人 死了，在一定時間內要回來的，所以有「避煞」、「接煞」的習俗。有一位法師 說：「人死後就像去旅行一般，總要回到自己的房子（身體）。」《文殊》三二期 這不是佛法，只是中國固有的民間信仰。七月十五日，道家稱爲中元節；恰好佛 敎說七月十五⸺自恣日供僧，可以度脫餓鬼的苦難。再與地藏、閻羅王說相混 合，而有七月底爲地藏菩薩誕的推定。中國民間（及佛敎）信仰，七月是開放月 ，地獄的鬼魂，都回故鄕來探望親人。唐代實叉難陀與不空，都譯出《救拔焰口 <lb n="0125a09" ed="Y"/>餓鬼陀羅尼經》；不空還傳出《焰口儀軌<lb n="0125a09" ed="Y" type="old"/>》。焰口，是餓鬼中口出火焰的，所以 或譯面然燃。這是印度佛敎後期，「祕密大乘」的救度餓鬼法，可以救度無數的 餓鬼。適合中國「人死爲鬼」的信仰，七月裡到處「放焰口」，救度父母眷屬的 鬼魂；有的稱之爲「普度」，倒也合適。七月裡，大批的鬼魂擁到，到處放焰口 （有的七月裡誦《地藏菩薩本願經》）；放，我想是發放救濟餓鬼飮食的意思。 中國的陰曆七月，是「敎孝月」、「救鬼月」，也可說是「鬼魂回鄕渡假月」， 熱鬧非凡。儒、釋、道⸺三敎混合的七月超度，與佛法中地獄與鬼的原意，似 乎越離越遠了！

 四　嬰靈四　嬰靈

嬰靈，是近年台灣佛敎界的新話題。有人說：墮胎的罪業極重，嬰靈會纏繞 生母，使母親晝夜心神不寧，甚至全家不安。嬰靈非超度不可，如要超度，可到 他的寺院去，代爲超脫。有人說：這不是佛法，無非妖言惑衆，設法斂財。我不 想斷人的財路，因爲形形色色的財神法多著呢！這裡，只是依佛法來論究一番。

嬰靈纏繞母親等，是不合佛法的。超度嬰靈者所根據的經典⸺《佛說長壽 <lb n="0126a10" ed="Y"/><lb n="0126a09" ed="Y" type="old"/>滅罪護諸童子陀羅尼經》，是我國歷代的「經錄」、「藏經」所沒有的。近代日 本人編輯的《續藏經》，才出現這部經，這是可疑的。什麼是「五逆」？殺父， 殺母，殺阿羅漢，破和合僧，出佛身血：這是窮凶極惡的重罪，要墮無間地獄的 。這樣的五逆罪，可說是一切經所同的。但該經的五罪，除去殺阿羅漢，而改爲 墮胎是無間重罪，這可論定爲後人（可能爲日本人）僞造的。嬰靈會不會纏擾母 親，依佛法是不會的。胎兒夭死了，或生人間、天上，或墮惡趣，依胎兒過去生 中的善惡業力而決定。墮胎而死的胎兒，還不會引起怨恨報復的敵意，怎麼會纏 擾母親、使母親日夜心神不寧？然而墮胎的母親，可能會出現嬰靈纏擾的情形， 那是由於做母親的對墮胎有罪惡感，內心深處總覺得對不住親生的骨肉而引起的 。我從前看過一篇故事（書名早已忘了）：甲與乙是好朋友，合資到外地去販賣 ，獲利相當豐碩。在歸途中，甲起了歹意。在住宿無主破屋的那天晚上，甲把乙 殺了，破屋也放火燒了，自己帶著全部金銀，趕著上路返家。回家後，每晚夢見 乙來索命，纏擾不休，於是到處求神拜佛，作功德超薦，但總是陰魂不散，時常 出現，有時白天也聽到乙的聲音。半年下來，錢快用完了，甲的身體已困頓不堪 ，奄奄一息。一天上午，乙忽然走進來，甲嚇得昏了過去。原來那天晚上，附近 的鄕人見破屋起火，趕來救火，也把被殺而沒有死的乙救了。乙以爲是盜賊所傷 ，怕甲也遭了毒手，所以在身體療養復原後，來甲家報吿不幸的消息。等甲醒來 ，才明白了事實。不過錢已用完了，甲弄得瘦骨支離，乙又沒有死，這件事就算 了。在這一故事中，乙並沒有死，那害得甲身心不寧、半死不活，每晚來纏繞的 乙的鬼魂，是那裡來的呢？這是甲的內心負疚，是甲自心所現的（屠宰者臨死， 有見無數豬羊來索命的，也是如此）。墮胎而感到嬰靈纏擾不休，也就是這樣。 胎兒早已在他處託生，那裡會來糾纏呢！

嬰靈的纏繞雖是虛妄的，但墮胎的罪惡卻是眞實的。在殺戒中，殺「人及似 人」，都是重的殺罪，「似人」就是沒完具人形的胎兒。雖還沒有出生，或沒有 完具人形，但胎兒的生命，與誕生的人是沒有差別的。世間的習俗與國法，也許 有合法的墮胎，但在佛法，這是極重的罪惡。世間事，有些是難以理解的。如兩 性交合，實際上是爲了種族的延續，不是爲了欲樂。動物的兩性交合，多數是有 時間性的。也許人類進步了，在種族的延續要求下，發展爲情愛，有的「旦旦而 伐」，似乎還不能滿足。現代的人類更進步了，進步到「戀愛至上」，人有滿足 性交欲樂的權利；進步到要戀愛、要性交，不要負生男育女的義務。進步的人類 哪！進步到違反自然法則，自然怕眞要向人類低頭了！

 五　經懺法事五　經懺法事

經懺法事，或作經懺佛事。現代中國台灣的「佛事」，非常興隆，富有中國 佛敎的特色，可說是現代中國佛敎的主流。

經懺佛事，從印度的「大乘佛法」中來。「經」，是經典的受持、讀、（背 ）誦、解說、書寫等，如《般若經》、《法華經》等說。《法華經》稱讀、誦（ 等）者爲法師，法師是「法唄𠽋」的意譯。在佛敎中，「唄𠽋者」是主持音聲佛 事的。法唄𠽋⸺法師是領導大家來讀經、誦經、寫經（現在印刷方便，所以少 有人抄寫流通了）、解說（應該是通俗的講說，如「俗講」）。依龍樹說：這是 入智慧的方便《大智度論》卷五十四。讀、誦、書寫、供養（經典）、施他經典， 對當時大乘法的興起流行，有相當重要的作用，所以讚歎爲「成就無量無邊功德 」。「懺」，通俗的說是「懺悔」。早期集成的《舍利弗悔過經》，傳出了「三 品法門」⸺悔過、隨喜、勸請（請佛住世、請佛轉法輪）。這一法門，是在十 方現在佛前懺悔的（與律制的懺法不同），所以含有稱念佛名與禮佛；末了，要 發願、迴向。這一法門的經典不少，主要爲：禮十方佛，稱（名）讚佛德，供養 佛，懺悔業障（擴充到三障、五障），隨喜，勸請（二事），迴向。《華嚴經》 的〈普賢行願品〉長行，又加常隨佛學與恒順衆生，成爲十法。這一法門，龍樹 稱之爲方便的「易行道」。憶念、禮敬、稱十方佛名（經中，每擧十方十佛，或 三十五佛、五十三佛爲代表），也稱諸菩薩的名號，然後懺悔、隨喜、勸請、迴 向。這樣修行，信願力增強，就能進修六度等菩薩大行《十住毘婆沙論》卷五、六 。天台智者大師立「五悔法」：懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願，作爲法華觀門 的助行《摩訶止觀》卷七下；〈普賢行願品〉依此而迴向彌陀淨土；唐代所傳的秘 密儀軌，也是以此爲修行前方便的（與咒語相結合）。以懺悔爲要門的方便修行 ，促成「大乘佛法」相當的發達。如《大正藏》「經集部」卷十四，從（四二六 ）《佛說千佛因緣經》，到（四五九）《<name role="" type="person">文殊師利</name>悔過經》，都有相同的意義： 稱佛名號，可以懺除業障，往生淨土。而稱念佛名等，還有種種現生功德，與《 <lb n="0131a03" ed="Y"/>般<lb n="0131a02" ed="Y" type="old"/>若經》等所說讀誦經典相同，所以誦經也好、（念佛）禮懺也好，有共通的意 義而被聯合起來。「經懺」的成爲一詞，也許因此而來。

禮佛稱名的懺悔，如《舍利弗悔過經》說：「持悔過經，晝夜各三過讀。」 「晝夜各三過讀」，那是一日一夜，六時讀誦經的；可說是懺悔與誦經的統一。 從譯典來看，印度佛敎發展爲誦偈的禮懺，如龍樹《寶行王正論》說：「現前佛 支提，日夜各三遍，願誦二十偈。」佛支提是佛舍利塔，當時佛像還不多，所以 在塔前誦偈；所誦的二十偈，就是禮佛、懺悔、勸請、隨喜等。東晉佛陀跋陀羅 譯出的《<name role="" type="person">文殊師利</name>發願經》，共四十四偈，就是〈普賢行願品〉（六十二）偈的 初型。《出三藏記集》卷九〈<name role="" type="person">文殊師利</name>發願經記〉說：「外國四部衆禮佛時， 多誦此經以發願求佛道。」這可見禮佛，稱名，懺悔爲主的誦偈，已成爲印度大 乘佛敎的一般行持。在中國，梁、陳時代（西元五〇三～五八八），懺文發達起 來。唐道宣的《廣弘明集》卷二十八所載，有梁武帝、梁簡文帝、陳宣帝、陳文 帝及江總所作的懺文。不只懺文而編成懺法儀軌的，是陳、隋間的天台智者大師 。智者撰有《法華三昧懺儀》、《請觀世音懺法》、《金光明懺法》、《方等<lb n="0132a03" ed="Y" type="old"/>三昧 <lb n="0132a04" ed="Y"/>懺法》（「懺法」，智者是稱爲「行法」的，後人改稱爲「懺法」）。天台的後 人，唐湛然有《法華三昧補助儀》、《方等懺補助<note place="inline">闕</note>儀》。到宋代，法智有《修 <lb n="0132a06" ed="Y"/>懺要旨》、《（金）光明懺儀》、《大悲懺儀》；遵式有《金光明護國儀》，治 定《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》，治定《往生淨土懺儀》、《熾盛<lb n="0132a07" ed="Y" type="old"/>光 <lb n="0132a08" ed="Y"/>懺儀》、《小彌陀懺儀》、《法華三昧懺儀》；淨覺有《楞嚴禮懺儀》，仁照有 《仁王懺儀》；南宋晚年有志磐的《水陸道場儀軌》。宋初的法智，專心講經禮 懺三十年，而遵式被謚爲「懺主」，可見宋代天台學者的重視懺法。天台敎觀的 弘揚，與禮懺相結合，是影響中國佛敎最深切的。屬於賢首宗的，有唐宗密的《 <lb n="0132a12" ed="Y"/>圓覺經道場修證儀》、知玄的《慈悲水懺法》等。從懺法的內容來說：有懺罪的 ，是懺法中的取相懺，要「見相」才能消除業障。有作爲修行的前方便，天台宗 、華嚴宗、密宗、淨土宗，都有這類懺；天台的懺法，本是以此爲主的。以上， 都是自己修持的。有爲人消災的，如陳永陽王從馬上墮下來，昏迷不知人事，智 者曾「率衆作觀音懺法」，永陽王得到了平安，這是爲人的現生利益而修懺。有 爲國家修懺的，如天台宗的法智與遵式。《仁王護國般若經》說到：請百位法師 ，「一日二時講讀此經，……不但護國，亦有護獲福」，這是爲了國家而講讀經 典與修懺法的（仁照有《仁王懺法》）。誦經修懺法門，在民間發展中，漸漸的 重在消災植福，超度鬼魂，關鍵在元代。元是文化低的蒙古人，成爲中國的統治 者。對各種宗敎，都受到保護，但自元世祖起，「西番僧」（現在稱爲喇嘛）受 到了異乎尋常的尊敬與縱容。對中國傳統的佛敎，好處是：「三武二宗」（加一 宋徽宗），佛敎受到破壞，都有道士在從中作怪。到了元代，總算在帝王的支持 下，佛道一再辯論，達成焚毀一切僞造道經的勝利（現在還是編在《道藏》中） 。壞處是：「西番僧」大都是不僧不俗的，修男女和合的歡喜法；有的還蒙元帝 賜幾位美女。國家隨時都在作消災植福的功德（經懺法事），還成立「功德司」 來管理，這主要也是「西番僧」的事。「上有好之，下必有甚者」，內地僧侶的 不僧不俗，與民間的經懺法事，當然會大大流行起來。明太祖護持佛敎，也要維 持僧伽淸淨的。從洪武二十四年，「申明佛敎榜册」《釋氏稽古略續集》卷二所見 ：僧人分三類，在「禪僧」、「講僧」以外，有「瑜伽僧」，也稱爲「敎僧」， 就是爲人誦經禮懺的應赴僧。誦經禮懺的，已成爲一大類（怕還是多數），中國 佛敎是大變了！「榜册」中明令，有眷屬（妻）的還俗；如與眷屬分離，准予住 寺修行。對「私有眷屬，潛住民間」的，嚴加取締；「官府拿住，必梟首以示衆 」。不僧不俗的情形，太嚴重了！並禁止「民間世俗多有倣僧瑜伽者，呼爲善友 」。這類應赴經懺的在家人，從前我以爲上海五馬路、今日台灣才有這種現象， 原來元明間也曾如此。虧了明太祖的護持，總算阻遏了歪風（沒有變成不僧不俗 、僧俗不分的），但在民國初年，太虛大師所見的佛敎，淸高流、坐香坐禪流、 講經流、懺燄流，「其衆寡不逮後一（懺燄）流之什一」。懺燄流就是瑜伽僧， 占佛敎僧侶十分之九以上（台灣似乎少一些），這才是元明以來的佛敎的主流！

著重於消災、消業、超度亡靈的「經懺法事」，現在流行的，有一、「水陸 齋會」，是盛大的普度法會。宋《釋門正統》卷四說：梁武帝夢見神僧，要他 作水陸大齋，普度苦惱衆生。誰也不知水陸大齋是什麼，誌公勸武帝「廣尋經論 」。武帝在經中，見到了「阿難遇面然鬼王，建立平等斛食」，這才制立儀文。 天監四年二月，在金山寺修水陸齋，「帝親臨地席，詔（僧）祐律師宣文」。志 磐的《佛祖統紀》也這樣說，但略去了阿難見面然燄口鬼王事。阿難見面然鬼王 ，出於《佛救面然餓鬼陀羅尼神咒經》，是唐（西元六九五～七〇四年）實叉難 陀譯的。武帝尋經，怎能見到唐代的譯經？志磐大槪感覺到這一問題，所以略去 了。但是《釋門正統》所說，有事實的成分，如說：「諸仙致食於流水，鬼致食 於淨地。」布施餓鬼，飮食是放在「淨地」上的，布施仙人及婆羅門，飮食「瀉 流水中」，這確是《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》所說的；「水陸」二字，是依此 得名的。在每一餓鬼前，「各有摩伽陀斗四斛九斗飮食」，也就是「平等斛食」 的意義。這樣，普度餓鬼仙人的水陸大齋會，一定在實叉難陀譯經以後，不可能 是梁武帝所撰的。《佛祖統紀》卷三三說：唐咸亨（西元八六〇～八七三）年間 ，西京法海寺道英禪師，「夢泰山府君」說起，知道梁武帝所集的，「今大覺寺 義濟得之」，這才得到了水陸儀，「自是，英公常設此齋，流行天下」。這才是 中國流行水陸齋會的事實！無論是義濟或道英，極可能是唐末咸亨年間，假傳泰 山府君所說，託名爲梁武帝所集而興起來的。二、「梁皇懺」，是懺罪消災、救 度亡靈的法事。元末，覺岸的《釋氏稽古略》卷二說：梁武帝的夫人郗氏，生 性殘酷嫉妒，死後化爲巨蟒，在武帝夢中求拯拔。「帝閱佛經，爲製慈悲道場懺 法十卷，請僧懺禮」，這是「梁皇懺」的來源。稍微早一些的念常，編《佛祖<lb n="0136a08" ed="Y" type="old"/>歷 <lb n="0136a09" ed="Y"/>代通載》，也說到郗氏的「酷妒」；死後在夢中見帝，並關心武帝的健康。武帝 「因於露井上爲殿，衣服委積，置銀轆轤、金甁，灌百味以祀之」卷九。文中 並沒有說到懺法，但目錄中作「郗氏夫人求懺」，這應該是後人改寫的。郗后的 酷妒，死後化作龍形，唐高宗時李延壽所作的《南史》已有記載。《佛祖歷代通 <lb n="0136a13" ed="Y"/>載》進而說祭祀，《釋氏稽古略》就說到懺法。《佛祖歷代通載》說是天監四年 ，《釋氏稽古略》改爲二年，這是天監四年水陸齋會傳說的翻版。《茶香室叢鈔 <lb n="0137a02" ed="Y"/>》說：梁皇懺，是梁代諸名僧刪改齊竟陵王的《淨行法門》而成。元代的妙覺智 等「重加校訂審核」，成爲現行的「梁皇懺」⸺《慈悲道場懺法》。可以推定 的，這是元代所編，假借梁武帝的名字來推行的。在中國佛敎史上，梁武帝確是 誠信佛法的。隋《歷代三寶<lb n="0137a04" ed="Y" type="old"/>紀》卷十一說：武帝爲了「建福禳災，或禮懺除障 ，或饗神鬼，或祭龍王」，命寶唱等集錄了《衆經懺悔滅罪方法》等八部。雖只 是集錄經文，但對建福禳災、禮懺除障、饗鬼神與祭龍王等法事，是會有影響的 ，這可能是「水陸齋會」與「慈悲道場懺法」，都仰推梁武帝的理由吧！三、「 瑜伽燄口」，是以超度餓鬼爲主的。唐不空譯的《救拔燄口餓鬼陀羅尼經》，是 實叉難陀所譯《救面然餓鬼<lb n="0137a09" ed="Y" type="old"/>陀羅尼神咒經》的再譯。不空並譯出《瑜伽集要救阿 <lb n="0137a11" ed="Y"/>難陀羅尼儀軌經》；《明藏<lb n="0137a10" ed="Y" type="old"/>》有較廣的《瑜伽集要焰口施食儀》，可能是元代「 西番僧」所出的；明、淸又有各種不同的改編本。「施食」⸺救濟餓鬼，在我 國的晚課中，有「蒙山施食儀」，近代有人擴編爲「大蒙山施食儀」，也有作爲 「法事」的。「水陸齋會」、「瑜伽燄口」、「蒙山施食」，救度鬼魂的本質是 相同的；在「秘密大乘」中，只是低級的「事續」。適應中國的「人死爲鬼」與 「愼終追遠」的孝思，這一超度鬼魂的法事，得到了異常的發展。七月⸺「鬼 月」普度而施放（救濟品）燄口，到處都在擧行。流行的「水陸齋會」，「內壇 」是主體，加上「大壇」的禮懺，「華嚴壇」、「淨土壇」等的誦經、念佛，成 爲「經懺法事」中最具綜合性的大法事。四、「大悲懺法」，宋知禮依《大悲心 <lb n="0138a07" ed="Y"/>陀羅尼經》而編成的。本是修持的方便，但觀世音與現生利益（消災植福）、西 方淨土有關，所以也成爲一般的「經懺法事」。五、「慈悲三昧水懺」，是唐末 知玄所輯成的，可以消釋宿世的冤業，也相當的流行。六、「淨土懺」⸺《往 <lb n="0138a10" ed="Y"/>生淨土懺願儀》，是懺罪而往生西方淨土的。七、「藥師懺」，依《藥師經》而 造，作爲消災延壽的法事。八、「地藏懺」⸺《慈悲地藏懺法》，這當然是超 度亡魂用的。此外，還有「血湖懺」、「金剛懺」、「壬申懺」等，流行的相當 多。再說與稱佛名有關的二部懺法，「萬佛懺」與「千佛懺」。陰曆年初，寺院 中多數拜「萬佛」與「千佛」，由出家人主持唱誦，在家信徒也隨著禮拜。這是 依《佛名經》及《三千佛<pb n="0139a" ed="Y" xml:id="Y28.0028.0139a.old" type="old"/><lb n="0139a01" ed="Y" type="old"/>名經》而來的。元魏菩提流支，譯《佛名經》十二卷， 是大乘經中佛名的集成。《大正藏》中有三十卷本的《佛名經》，每卷都列擧佛 名，經（法）名，菩薩、辟支佛、阿羅漢⸺僧名；稱名禮敬三寶後，有懺文， 末後附錄僞經⸺《大乘<lb n="0139a04" ed="Y" type="old"/>蓮華寶達問答報應沙門經》一段。稱《法顯傳》爲《法 <lb n="0139a06" ed="Y"/>顯傳經》，分賓頭盧頗羅墮爲二人，這部《佛名經》的編集者，對佛法的理解， 顯然是幼稚的。三十卷本的《佛名經》，唐《開元釋敎錄》卷十八，列入〈僞 <lb n="0139a08" ed="Y"/>妄亂眞錄〉，並且說「群愚倣習，邪黨共傳，若不指明，恐穢眞敎」，似乎當時 已流傳民間了。《麗藏<lb n="0139a08" ed="Y" type="old"/>》本在卷一末的校勘記說：「然此三十卷經，本朝盛行。 行來日久，國俗多有倚此而作福者，今忽刪之，彼必衆怒。」「作福」，就是作 功德。知道是「僞妄」而不敢刪去，可以想見流行的盛況了！這部經的後二卷， 與《三千佛名經》中的《現在千佛名經》相合，也是稱佛名與懺悔的（過去、未 來千佛，有佛名而沒有懺法）。「萬佛懺」與「千佛懺」，就是依此而來的。在 現在流行的經懺中，「萬佛懺」與「千佛懺」，及「大悲懺法」，還有集衆禮誦 懺的，其他懺法，都成爲僧衆代人禮誦的「經懺法事」，也就是「瑜伽」⸺應 赴僧的專職了。

「經懺法事」，本出於大乘的方便道，演化爲應赴世俗的法事，從適應世間 來說，是有相當意義的。任何宗敎，普及社會，對信徒都會有一定的宗敎義務。 如結婚、生孩子、弟兄分家、喪葬，基督敎也會爲信徒擧行「禮拜」；天主敎、 伊斯蘭敎等，都各有不同的宗敎儀式。中國佛敎的「經懺法事」，可說是普及民 間、滿足信衆要求而形成的。在佛敎國家中，中國是「經懺法事」最興盛的；唐 、宋時代，日、韓僧侶來中國求學佛法，也有爲信徒誦經等行儀。代表原始佛敎 的「律部」中，信徒如生孩子、造新房、外出遠行（去經商）、喪葬等，都會請 僧衆去受午供。吃好了飯，施主在下方坐，聽上座略說法要，說偈頌迴向功德（ 「唄𠽋者」由此而來）；如上座不會說法，就背誦一則佛經。這就是「應赴」受 供，爲信衆作功德，爲信衆誦經的起源。初期「大乘佛法」興起，誦經、禮佛稱 名懺悔等方便，自力而含他力的思想。中國式的「經懺法事」雖多少中國化了， 而實受後期「秘密大乘」的影響。如《大灌頂神咒經》（第十二卷是《藥師經》 的古譯），是晉人編集的，也有印度傳來的內容。第十一卷《佛說灌頂隨願往生 <lb n="0141a04" ed="Y"/><lb n="0141a02" ed="Y" type="old"/>十方淨土經》，也是地獄、餓鬼不分的；對臨終及已經死亡的，一再說要爲他「 轉讀」（經）、「修福」。爲人誦經禮懺，以救度亡者，在中國「人死爲鬼」、 「愼終追遠」的民俗中，是需要的。如明洪武二十四年的聖旨說：「率衆熟演顯 密之敎應供，是方足孝子順孫報祖父母劬勞之恩。」適應中國民俗，不妨有「經 懺法事」，但對中國「經懺法事」的氾濫，總覺得是佛法衰落的現象。因爲一： 中國的經懺多，主要是人死了都要做功德。有的逢七擧行，有的四十九日不斷， 滿百日、周年，也要做功德，而七月普度，到處在放燄口。擧行法事，需要的人 也多，如「梁皇懺」（七天）十三人或二十五人，「水陸大齋」是四十九人，五 人、七人的是小佛事。人數多，次數多，時間長，這多少是受到儒家厚喪厚葬的 影響。應赴經懺，實在太忙了，如僧數不足，就邀在家的（穿起海靑袈裟）湊數 。大家爲這樣的法事而忙，勝解佛法、實行佛法、體悟佛法的，當然是少了！二 、「經懺法事」，應該是對信衆的義務。現代日本佛敎，遇信徒家有人喪亡，會 自動的按時去誦經，人不多，時間不長，可能就是我國唐、宋時代的情形。民國 四十一年，我到台灣來，台灣佛敎也還是這樣的。但大陸佛敎（在家出家）來了 ，做法事是要講定多少錢的。從前上海的寺院，有的設有「賬房」，負責接洽經 懺。嚴格說，這已失去宗敎的意義，變成交易的商業行爲。依《釋氏稽古略續<lb n="0142a05" ed="Y" type="old"/>集 <lb n="0142a07" ed="Y"/>》卷二，明洪武年間的〈申明佛敎榜册〉，說到「應赴世俗，所酬之資，驗日 驗僧，每一日一僧錢五百文。主罄、寫疏、召請⸺三執事，每僧各一千文」， 可見由來已久。國家明定價格，免瑜伽僧的貪得無厭，但從此，應赴經懺每天多 少錢，僧衆也覺得理所當然。多數人爲此而忙，專在臨終、度亡上用力，難怪太 虛大師要提倡「人生佛敎」。在家出家的佛弟子，爲佛法著想，的確應該多多反 省了。

 六　放生六　放生

放生，是《梵網經》、《金光明經》等所說到的。佛法「不殺生」，還要「 護生」，從救護人類而擴大到救護（人以外的）衆生，當前動物的生命，而有放 生的善行，正是慈悲心的表現。經論中怎樣的放生呢？有見到魚池乾涸，運水來 救活魚類；有見水中浮有蟻群，快要被淹死了，設法引蟻類到達乾燥的地方；也 有見市上賣鼈，用錢買來放入池中的。動物在死亡邊緣，設法救護牠，使牠免於 死亡，這是放生的本意。我國自梁武帝禁斷肉食，放生就開始流行起來，智者大 師就是放生的一位。在天台山臨海，闢一放生池，得到國王支持，嚴禁採捕放生 池的魚、鼈。唐、宋以來，國王與民間，有多數放生池的成立。我所見到的，福 建鼓山湧泉寺，寺內有放生院。信徒送來放生的雞好多！還有一隻牛、一隻馬， 常住特地立雞頭、牛頭、馬頭（如庫頭、園頭、門頭，「頭」是主管的意思）來 負責管養。還有，西湖一帶寺院，多有引溪水成池而放魚的。溪水淺而淸徹，游 魚五色斑爛，「玉泉（寺）觀魚」，多少變質而成爲觀賞娛樂的地方。這是我所 知道的，放生都放在受保護的特定地區，被放的動物，能平安的度過一生。

台灣的放生池不多，放生的風氣卻很盛（也許是從大陸傳來的）。寺院擧行 法會，信徒們會自動的集款放生；也有由寺方主辦，信徒們發心樂施；還有成立 放生會而定期放生的。放生是慈悲心行，是功德，據說還能消災益壽，我理當讚 歎。但現今的放生方式，副作用太大，我眞不敢贊同。因爲，現在一般的放生， 不是見到衆生的生命垂危，心不忍而放生，讓牠平安的生活下去，而是爲了功德 ，定期的、大量的買來放生。所放的，主要是麻雀等小鳥、小魚、泥鰍、烏龜等 動物。定期的、大量的放生，市場上那有這麼多！所以要事先向市場去定購；出 賣鳥雀、魚等爲業的商人，要設法去捉來應付買主。買了回來，也不問籠子裡、 竹簍裡、水桶裡的小鳥們，懂不懂國語或閩南語，先請法師來爲牠們歸依，然後 把這些被關了好久的小鳥們，運到山上、水中放生，功德也就完成了。試問：如 你們不放生，這些可憐的小動物，會被捉嗎？他們的被捕，是爲了成就你們的功 德，這是什麼功德！如犯法而被關在監獄中的囚犯，國家擧行大赦，那可說是「 德政」。如爲了施行德政，出動軍警，把無辜的民衆，大批捉來禁閉，然後宣布 大赦，讓大家回去，這能說「德政」嗎？善心的佛弟子，少爲自己的功德打算， 也該爲無辜的麻雀們想想呀！民國七十七年十二月十九日，《聯合報》有一則新 聞：某寺擧行大法會，大量⸺連不會飛的小鳥也捉來放生。恰遇寒流來襲，放 生的第二天，到處是死傷的小鳥。一位少年，檢了十幾隻還不會飛的小鳥回去養 著，等他們會飛了，讓他們自由的飛翔天空。讀了這則報導，我有說不出的感觸 。這位少年，才是眞正的放生者，功德無量！那些自以爲放生的，不但沒有功德 ，還要負起間接殺傷小鳥的罪業！爲了放生而捕捉，使小鳥、小魚們，受到恐怖 ，不自由，這是功德嗎？有的定期放生，在一定的水域內放魚，時間久了，漁人 們到時會來等著。等放生者功德圓滿而去，漁人會立刻出來捕捉。魚兒們被重疊 的放在水桶中，時間久了，不大靈活，當下捕捉，十有六七被捉起來了。這次可 沒有人再來放生，他們的被殺，放生者應負間接的責任！佛法不只是信仰，不要 專爲自己著想，迷迷糊糊的造罪業！以放生爲事業的法師、居士！慈悲慈悲吧！

 七　傳戒七　傳戒

出家的，要受沙彌（女性名「沙彌尼」）十戒、比丘（女性名「比丘尼」） 具足戒，才能完成僧格，成爲僧伽的一員。這是成立僧伽根本，出家的第一大事 ，所以在「律部」犍度中，「受具足」是第一犍度。在南傳佛敎區，發心出家的 ，只要師長及大衆同意，就可以集衆爲他受戒，幾點鐘就完成了，是隆重而又平 常化的。由於我國是大乘佛敎，所以出家受戒的，還要受（通於在家的）菩薩戒 ，合稱「三壇大戒」。不知什麼時代開始，我國是擧行大規模的集團受戒，有五 十三天的，有三十五天的（極少數是七天的）。時間長而人數多，成爲中國特有 的盛大戒會。

佛敎在印度，由於僧衆的分化，出家所依據的「律部」，也就大同而有些差 別。傳到我國來的，東晉時譯出了五部律，所以早期中國僧寺所依的戒律，是並 不統一的。在流行中，《四分律》漸呈優勢。探究律部而大成的，是以《四分律<pb n="0147a" ed="Y" xml:id="Y28.0028.0147a.old" type="old"/> <lb n="0147a02" ed="Y"/><lb n="0147a01" ed="Y" type="old"/>》爲宗的唐初（終南山）道宣律師，爲以後中國出家衆所尊重。經唐末衰亂，北 宋時有台州允堪、杭州元照，探究發揚，使南山律中興起來。宋代的寺院，分禪 寺、講寺、律寺，可見當時是有「依律而住」的僧伽。痛心的是元代信佛，特重 「西番僧」（卽喇嘛），弄得僧制廢弛，經懺法事氾濫。到明初，佛寺就分爲禪 寺、講寺、瑜伽應付經懺的敎寺，而律寺沒有了。雖還有傳戒的，沒有了律寺， 當然沒有「依律而住」的「六和僧」。直到明末淸初，有古心律師，在金陵（南 京）弘傳戒法。弟子三昧光，與弟子們移住寶華山（今名）隆昌寺，每年傳戒， 一直到近代。論傳戒，寶華山第一！雖不能促成僧伽的淸淨，但到底維持了出家 的形象，功德是値得肯定的！然依三昧光弟子見月律師《一夢漫言》所說：見月 提議「安居」，同門都嫌他標新立異。可見這是一個專門傳戒的集團，對戒律是 沒有多少了解的。傳戒而不知戒，當然會流於形式。我是民國十九年冬，在禪、 講、律並重的名刹天童寺受戒的，戒和尙是上圓下暎大和尙。由於我國是集團受 戒，人數衆多，所以在三師七證外，有好多位引禮師（女衆的名「引贊師」）； 引禮師的領袖，稱爲開堂、大師父。論到正式傳授戒法，沒有引禮師的事，但是 平常管敎戒子的，大師父的地位，好像非常重要。我是出了家就去受戒的，佛門 中事，什麼都不懂。引禮師要我們記住「遮難文」，主要是記住：「無，無，非 ，非，非；非，非，無，無，無」（可能有些記錯了）。就是問一句，就答一句 「無」，或答一句「非」，依著問答的次第答下去，不能答錯就是。引禮師敎導 我們，如答錯了，是要楊柳枝供養（打）的。等到正式受戒，就是答錯了，沒關 係，好在三師們都沒有聽見。我莫明其妙的記住，又莫明其妙的答復，受戒就是 要這樣問答的。後來讀了「律部」，才知「問遮難」，等於現代的審查資格。如 有一條不合格的，就不准受具足戒，所以一項一項的詢問，稱爲「問遮難」。能 不能受戒，完成受戒手續，這是最重要的一關。這應該是要根據事實的，而引禮 師卻敎我們要這樣回答！這樣，來受戒的沒有不合格的，原則上人人上榜，那又 何必考問？有形式而沒有實際意義，在受戒過程中，沒有比這更無意義了！不知 寶華山怎樣？近來台灣的戒會怎樣？又如佛制：出家的要自備三衣、一鉢，如沒 有衣鉢，是不准受戒的。所以要問：「衣鉢具否？」引禮師敎我們說：「具。」 其實我國傳戒，衣鉢由戒常住（向信徒募款）辦妥，臨時發給戒子。常住早準備 好了，還要問「衣鉢具否」，不覺得多此一問嗎？我受戒時，常住給我一衣（「 七衣」）一鉢；受比丘戒時，臨時披了一次三衣。「五衣」，我沒有再接觸過（ 這本是貼身的內衣）；「大衣」，是到台灣來才具備的。現在台灣傳戒，戒子們 都有三衣一鉢，比我受戒時好得多了。不過，常住預備好了，何必多此一問？不 ！這是受戒規制，不能不問。脫離了實際意義，難怪在受戒過程中，儘多的流於 形式。形式化的傳戒受戒，可說到處如此，有何話說！不過我覺得，在戒期中， 引禮師管敎嚴格，還挨了兩下楊柳枝，對一個初出家的來說，不失爲良好的生活 敎育！

台灣佛敎，本從國內傳來，夾雜些羅祖下的道門（齋敎）。受了日本五十年 的統治，出家中心的佛敎，變得面目全非。光復後，民國四十一年，中國佛敎會 發起，首次在大仙寺傳授「三壇大戒」，以後每年傳戒一次，出家中心的佛敎， 從此有了轉機。這一傳戒運動，白聖老法師的功德不小！傳戒的流於形式，由來 已久，到處皆然，是不能歸咎於誰的。在白老指導下，有新的發展，也有値得注 意的事。一、「二部受戒」：比丘尼受具足戒，劉宋以來，一向是從大德比丘受 的，現在擧行二部受，可說是「律部」古制的恢復。在印度，比丘僧與比丘尼僧 ，稱爲二部僧；住處，是完全分別居住的。由於佛世的女衆，知識低一些而感情 又重，難免不如法。爲了維護比丘尼僧的淸淨，所以這樣的立制：受比丘尼戒的 ，先由大德比丘尼（在尼寺）如法受戒。接著到比丘僧住處（寺院），請大德比 丘們再依法傳授，也就是由大德比丘加以再審查、核准，這是二部受戒的意義。 台灣擧行律制的二部受戒，應該是大好事。不過台灣擧行的「三壇大戒」，受戒 的男衆、女衆，一來就住在同一寺院裡，與古制不同。旣然共住一處，倒不如直 接向大德比丘受，也可省些手續。否則，又只有二部受戒的形式，沒有二部的實 際意義！二、「增益戒」：曾受具足戒的，再來戒會受一次具足戒，稱爲增益戒 。依佛法，通於在家出家的菩薩戒，受了戒不妨再受，可以增益戒的功德。但受 出家具足戒的，如犯重而破戒的，逐出僧團，不准再出家受戒。如犯了或輕或重 的戒，可依律制懺悔，隨所犯的輕重而給以不同的處分⸺出罪（與大乘的懺法 不同）。「懺悔則淸淨」，回復淸淨比丘或比丘尼的僧格，精進於修行得證。所 以受了出家的具足戒，再受增益戒是不合律制的。雖然提倡出家的增益戒，女衆 來受戒的會更多，傳戒的法會更盛大，但這只有法會盛大的形式而已。這兩點， 我也只是聽說，可能與事實不符！

有關傳戒受戒，問題多多，無從說起，說起我也無法做到，就這樣結束了 吧！

 八　還俗與出家八　還俗與出家

佛敎有出家制，出家的可以還俗嗎？還了俗可以再出家嗎？這是個很實際的 問題。依「律部」說：出家的可以捨戒還俗，佛敎與社會，都不應輕視他；出家 與還俗，每人有自決的權利。還俗的原因很多，做一個如法而行的在家弟子，不 也同樣的可以修行解脫嗎？不過，還俗要合法的、公開的捨戒而去，不能偷偷的 溜走（以便偷偷的回來）。男衆（比丘）還了俗，可以再出家：落髮，受沙彌戒 ，受具足戒，又成爲僧伽的一分子。但不論過去出家多久、年齡多高、對佛敎的 貢獻多大，這些資歷，由於捨戒而全部消失了，現在還要從末座⸺最小的比丘 做起。女衆如捨戒還俗，是不准再出家的。爲什麼不准再出家？律師們也許會知 道原因的。總之，出家是大丈夫事，還俗並不等於罪惡⸺佛法是這樣說的。

出家與還俗，與世間的入籍、出籍，入黨、退黨一樣，都有一定的制度，決 不能要去就去、說來就來的。我出家以後，一直往來於閩院、武院、普陀佛頂山 閱藏樓，對中國佛敎的實際情況，實在知道得太少。民國二十六年，抗日戰爭開 始，我卻在武院病倒了，懨懨無生氣，一直無法康復。忽有三位僧靑年，從寧波 來到武院，大家愛國情深，決心要投入抗戰陣營。三位去了半月，又回武院來了 。他們曾去了延安，參觀，共黨表示歡迎，但勉勵他們到華中方面宣傳抗日。他 們有點失望，乙同學回湖南去，丙同學不知怎樣的到了雲南。甲同學知道了沈君 儒到了漢口，就渡江去拜訪。沈君儒爲他介紹，到山西李公樸主辦的民族大學去 學習。於是甲同學脫下僧裝，參加革命陣營去了。似乎不到三、四個月，由於日 軍的侵入晉南，民族大學瓦解，甲同學隨著民大同學，又渡河去延安訪問，但還 是回到了武院，重披僧裝。似乎有些失望了，所以賦詩說：「再探赤域力疲殫。 」不久，去香港宏法，成爲宏法海外的大德。那時，我感到非常難過。虛大師門 下的僧靑年，竟這樣的來去自由！新僧！新僧！我不禁爲虛大師的革新運動而悲 哀。在我出家的歲月中，國難，敎難，而自己又半生不死，這一年是我最感到沮 喪與苦惱的日子（其實，這種情形，中國佛敎由來已久，只怪自己無知，自尋苦 惱）。三十八、九年間，在香港見到了又一位，使我更感到震驚。一位天台宗傳 人，本來在香港弘法。抗戰期間，到了後方。響應蔣公「十萬靑年十萬軍」的號 召，決心還俗從軍，以身報國，這是多難得呀！後來，他陷身在北平。由於香港 某敎團的需要，設法請他來港。一到香港，馬上披起大紅袈裟，講經說法，大法 師又回來了。等某敎團的事務辦妥，又一聲不響的去了台灣，從事黨務工作。天 台宗被稱爲老派，而竟與新僧同一作風，這是我意想不到的。這位天台傳人，一 直到退休，才以居士身分，與佛敎界相見。過了好幾年，台灣中部某寺，擧行住 持晉山典禮，長老們大多來了。他宣布重行出家，據說長老們爲他證明，他就是 老法師了。從此弘法中外，住持道場。脫掉又穿上，穿上又脫下，一而再的自由 出入，我這才知道，在中國佛敎界，是由來久矣！以上還可說愛國愛敎，事難兩 全，而另一位優秀的僧靑年，卻大爲不同。弘法多年，忽而與同居人改裝還俗。 由於生活艱難，只好再度出家，在台北臨濟寺閉關。檳城某法師來台，想請一位 法師，於是關中的靑年法師，被推介而出關了。檳城的極樂寺，是福建鼓山湧泉 寺的下院，歷屆的監院與大護法，都是閩北人。這位去檳城的靑年法師，恰好是 閩北人，所以得到護法們的擁護供養。大槪一年吧，靑年法師得到了不少供養， 所以一回台灣，就重過家庭的生活。爲什麼要閉關？原來這是有舊例的。淸末民 初，上海租界有一位知名人物黃中央，得到哈同夫人羅迦陵的賞識。中央勸迦陵 發心，由他自己主編了一部《（迦陵）頻伽大藏經》；中央與中山先生等往來， 對國民黨的革命事業，有相當的貢獻；這眞是一位爲敎爲國的偉人！二次革命失 敗後（那時，羅迦陵又賞識了一位伊斯蘭敎友），黃君回到了鎭江金山寺。據說 ：原來他本名宗仰，是接了金山寺法（有資格當住持）的法師。金山寺是江南名 刹，還了俗的，不好意思讓他再當住持，趕快閉關吧！掩關三年，金山寺推介到 另一名刹去任住持。這樣看來，還俗的只要閉關一次，就恢復了完全的僧格，可 說中國人自己想出來的制度。我以爲，這決不是創新，而是中國佛敎的慣例。以 上幾位，有的根本不認識，總之與我說不上恩怨。我所以說起，毫無對人的攻訐 意義，而只是略擧一例，慨歎佛敎界的法紀蕩然由來已久。「入僧」與「出僧」 ，沒有法紀可言，傳戒有什麼意義？如說佛敎（出家衆）要組織化，那眞是緣木 而求魚了！

出家受戒，捨戒還俗，是僧伽「依律而住」的基石，這才能達成「正法久住 」的目的。大槪的說：佛法傳來中國，最沒有成就的，就是律。早在宋代，離律 寺別有禪寺、講寺；等到只有「傳戒訓練班」式的律寺，持律只是個人的奉行， 無關於僧伽大衆了。我國出家與還俗的雜亂，原因是：一、中國文化以儒家爲主 流，儒家重道德而不重法治，佛弟子受到影響，總覺得律制繁瑣，學佛應重內心 的解脫。在來台灣以前，聽說「天理，國法，人情」，現在台灣上下，改爲「情 ，理，法」。提倡法治而人情第一，可說是「甚希有事」。佛敎中，大家人情第 一，這樣的來去自由，也沒有人提出異議。見多了成爲常態，只要回來了就好。 二、重定慧而輕戒律：唐無著文喜去五台山，遇到有人（據說是文殊）問：「南 方佛法如何住持？」文喜答：「末法僧尼，少修戒律。」文喜反問：「此地佛法 如何住持？」那人說：「這裡是龍蛇混雜，凡聖交參。」文喜不忘律制的佛法立 場；那人所說，就是大乘佛敎了。「龍蛇混雜，凡聖交參」，等於中國佛敎隆盛 期的忠實描寫。等到蛇多龍少，大家向經懺看齊，大德如鳳毛鱗角，在社會人士 的眼光中，到底佛法是怎樣的宗敎？三、與佛敎的受迫害有關：西元千年以前， 中國佛敎已經歷了「三武一宗」的法難；趙宋以後，又經歷了多少的折磨（如宋 徽宗、明世宗）。嚴重的僧尼被殺，輕的也被迫還俗。好在法難時間不久，佛敎 恢復，心存佛法的又回來了，不一定再受戒。例如禪宗的潙山靈祐，在唐武宗毀 佛時，被迫還俗。他覺得道在內心的修證，不在乎有沒有落髮，後由門人勸請， 才再度落髮的。還有政府（如唐肅宗）爲了籌措經費，大批的出賣度牒（出家的 可以免兵役與免丁稅），這樣的出家衆，怎能如法淸淨？如眞是「王難」、「賊 難」（如衣服被盜賊剝光，只能臨時找衣物來蔽體，再來乞化僧衣，也不能說是 還俗），那是佛敎的大不幸！但一再遭受迫害（被迫還俗又出家），引起的副作 用⸺還俗而又自由出家，是相當大的。中國出家衆，是多苦多難的！如民國三 十七、八年間，有的出家人，被強迫的抓來從軍，有的爲了避難而混在軍中（大 陸的十年文革，更徹底的被消滅了）。來台灣後，再設法次第的回到僧中（有的 就一去不返）。又如服兵役後出家，逢到臨時召集，還得改裝去參加幾天。這樣 的脫卻僧衣，重新穿上，是「王難」一類，出於無奈，是可以諒解的。不過被迫 改裝再出家，還是會引起副作用的，僧伽是會一天天雜濫起來的。如要整頓佛敎 ，要先將一切出家的納入組織，有出家與捨戒的檔案可查（及「王難」而被迫的 ），進一步做到破戒（不是犯戒）的勒令還俗，不得再出家，僧團才會有淸淨的 可能。

 九　供僧九　供僧

供僧，就是供衆。佛敎的出家弟子，專心於自利利他的法業，生活所需，是 依在家衆的供施而來的。在印度，佛與出家弟子，每日去村落、城中乞食。布施 飮食的，不能說是供僧，因爲這是隨來乞求的而施與，不是平等的施給多數人。 如在家弟子，請多少（不定）衆去他家裡受供養，平等的供給每一位，那就是供 僧了。在供僧中，「安居施」⸺七月十五日最隆重。佛制：比丘、比丘尼，在 夏三月（四月十五⸺七月十五日）中「雨安居」。這雖由於雨季，不適宜到處 遊行，而三月中安居修行，也是好事，古人多有在安居中成聖的。所以安居終了 ，俗稱「解夏」。那一天，附近的信衆都來供養，稱爲「安居施」。除豐盛的飮 食外，還有供養布疋（做新衣用）的、日常用品的，這是佛敎的大節日。佛法是 平等的，但法在世間，也不能沒有限制。安居施只布施給在這裡安居的，人數是 一定的。如有聽說這裡的安居施豐厚，他處的出家人臨時趕來，那安居施是沒有 他這一分的。出家衆三月安居，到這天，受比丘戒的年齡，長了一歲，所以比丘 （及比丘尼）的年齡，古稱多少「夏」。中國佛敎不重安居，與世俗的年節混合 ，所以變成「僧臘」了。這一天，比丘、比丘尼都大了一歲，如父母見兒女長大 一樣，所以稱爲「佛歡喜日」。可是中國佛敎，七月十五日與餓鬼相結合，成爲 超度鬼魂的佳節。唉！佛法的演化，有些眞是出人意外的！

信衆（出家人也可以）到寺院裡「打齋」（西藏稱爲「放茶」），平等供養 ，就是供僧。我受戒時，天童寺「打齋」的分供衆，如意齋、上堂齋，那是依供 養金錢多少而分類的。現在台灣戒會，在上堂齋以上，又有✕✕齋、✕✕齋，而 最高的是護法大齋。一般人總說佛敎守舊，其實創新的也著實不少呢！

七月十五日供僧，中國佛敎早變質（度鬼）而忘記了。似乎菩提樹雜誌社， 發起七月十五日供僧，由信徒發心集合，購買些日用品，選定對象，到時分別寄 去，每人一分。雖不是安居施，而確是喚起供僧的先導者！台北蓮華佛學院，多 年來也發起這樣的供僧。不到十年吧！中國佛敎界，在七月十五日，有齋（比丘 、比丘尼）僧大會。元亨寺等，局限於南部縣市；台北方面，是全國（全省）性 的，眞可說盛況空前！四方僧到處遠來，見面，晤對，可以增進佛敎僧團的和合 （團結），也許有些作用的。不過，一、全省（國）性的齋僧，地區未免太廣了 。遙遠的乘車（有的可以搭飛機），遠地是要早一天動身的。爲了參加一餐午齋 （也許還有物品），而要費二、三天時間，總覺得不償失。將來全國統一，如主 辦齋僧大會，遠地的飛機往來，也要好幾天呢！二、某次齋會，是中佛會與城隍 廟合辦的（也許是中佛會名義被利用一下）。城隍廟的神像，是屬於中國道敎的 ；與中佛會合辦，可能城隍爺已經信佛了？兩（？）年前，曾接到一份城隍廟的 「月（？）訊」，似乎也在努力宣揚。有一篇文字，主題是「佛由心成，敎因魔 興」⸺八個字。「佛由心成」，似乎肯定佛敎的卽心是佛，而「敎因魔興」， 顯然是反對出家敎團的。這八個字，原本是「道門」的老話。從城隍廟通訊看來 ，卽使是自稱信佛，或者加入中佛會，而城隍廟份子的反佛敎（出家）特性，明 顯的存在。我建議，要辦齋僧大會，切不可與城隍廟、某某宮等合作。將來大家 神佛不分、佛魔不分，誰來負因果的責任！

 十　拈華微笑十　拈華微笑

盛唐以下，佛法日漸在起伏中衰落，能始終維持佛法形象，受到一般人尊敬 的，是禪宗。雖然禪宗已多少中國化了，但從維繫佛法來說，對中國佛敎的功績 ，是首屈一指的！佛法有師承的傳授，師長並以護持正法相付囑，如西晉譯的《 <lb n="0161a09" ed="Y"/><lb n="0161a08" ed="Y" type="old"/><name role="" type="person">阿育王</name>傳》說佛「吿摩訶迦葉言：於我滅後，當撰（結集）法眼」卷三；「迦 葉付囑阿難而作是言：長老阿難！我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守護」；「阿 難語商那和修：……我今欲入涅槃，汝當擁護佛法」卷四；「商那和修語優波 毱多言：……我今以法付囑於汝」卷五；「優波毱多……語提多迦言：我今以 法付囑於汝」卷六。在自己要入滅時，這樣一代代的付囑下去。「法藏」，是 佛法藏，如摩訶迦葉等所結集的；「法眼」，是悟入佛法的淸淨知見。可見付囑 的，是結集的法藏與佛法的如實知見；付囑後人，要後來的護持佛法，以達成「 正法久住」的目標。這一臨終付囑的傳說，元魏所譯《付法藏因緣傳》，共二十 四代，到師子尊者爲止，都是這樣的付囑。禪宗是菩提達磨傳來的，起初也是這 樣的臨終付囑，一代一人。到了黃梅五祖以後，來學而得益的不少，所以形成了 ：從師長修學而有深悟的，就得師長的付囑。在形式的付囑外，還有「密傳心印 」。受付囑不一定在臨終，受付囑的也不止一人，所以傳說有達磨的預言：「我 本來大唐茲土，傳法度迷情，一華開五葉，結果自然成。」燉煌本《壇經》「五葉 」是五代；從此以後，果實纍纍，不再單傳一人了。禪宗所傳的西天二十八祖， 還是依《付法藏因緣傳》，略加補正而成的。六祖以後，師資授受，分爲五宗。 在宋代，出現了釋迦付法的新傳說，如（西元一一八八年）宋智昭的《人天<lb n="0162a12" ed="Y" type="old"/>眼目 <lb n="0162a13" ed="Y"/>》卷五說：「世尊登座，拈花示衆，人天百萬，悉皆罔措。獨有金色頭陀，破 顏微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，分付摩訶大迦葉。」（ 一一〇九年撰）《禪門續燈錄》，（一一八三）《聯燈會要》，也有這一記錄；但 契嵩在皇祐年中（一〇四九⸺一〇五三）所著《傳法正宗記》卷一，對這一 付囑，還不敢肯定。這是過去禪家所沒有的傳說，大抵是宋代（西元九六〇⸺ ）以來所傳出的。這一傳說出現的意義是：釋迦化世，一向以聲敎爲主，所以說 ：「此方眞敎體，淸淨在音聞。」達磨西來，還是以「楞伽印心」；《付法<lb n="0163a06" ed="Y" type="old"/>藏因 <lb n="0163a07" ed="Y"/>緣傳》，也只是付囑護持。而禪宗接引學衆的方便，馬祖（弘法於西元七五〇後 ）等以後，作風大有變化，如彈指謦咳、揚眉瞬目、推倒禪床、棒喝交施……可 能會引起懷疑過去傳法說的可信性。那麼，「拈華示衆」、「破顏微笑」的心心 相印而付囑，就適合當前的禪風了。而且，禪師們輕視經論，自稱「最上乘」， 這一傳說也是很適合的。從此，「拈華微笑」，被一般看作「禪源」，禪宗是從 「拈華微笑」而來的。後來，甚至有「抹殺五家宗旨，單傳釋迦拈花一事，謂之 直提向上」的《五宗原･序》。這可能是不滿宗派偏執，專在師資授受上起諍論 的反響！

 十一　付法與接法十一　付法與接法

禪宗自五祖弘忍以下，分爲南北二宗。南宗的六祖慧能門下，也分幾大派， 後由南嶽懷讓、靑原行思⸺二大流發展而分爲五宗，被後世稱爲禪門正宗。五 宗中，潙仰宗與法眼宗，已經衰絕了；雲門宗也是斷斷續續的；只有臨濟宗與曹 洞宗，最爲興盛，有「臨天下」、「曹半邊」的稱譽。禪宗的師資相承，與印度 所傳臨終付囑護持法藏的意義，不完全相同，而著重於「心心相印」的法門授受 ，有「付衣」爲憑信的傳說。等到禪門興盛，學衆多了，無論是一代付一人，還 是付囑多人，憑什麼證明得到了師長的付法，是一個嚴重的事實問題。唐韋處厚 所作〈<name role="" type="person">興福寺</name>大義禪師碑銘〉說：「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠！習徒迷 眞，竟成《壇經》傳宗，優劣詳矣！」《全唐文》卷七一五會，是洛陽的神會，爲 六祖傳授心印的一位。神會的後人，傳法時傳付一卷《壇經》爲憑信，證明是「 南宗」弟子。韋處厚代表了當時洪州（馬祖）門下的意見，對傳付一卷《壇經》 的形式，採取了批評的態度。現存的燉煌本《壇經》，是神會門下流傳的本子。 《壇經》中，叙述了歷代傳授的法統，又說：「須知法處、年月日、姓名，遞相 付囑。」這是說：在付囑的《壇經》上，要寫明傳法處、時間、師長與弟子的姓 名。洪州門下，起初是承認神會「得總持之印，獨曜瑩珠」的，但後來又否認了 ，說他只是「知解宗徒」。當時被批評的傳法方式，後代雖不用《壇經》，而證 明授受法門的「法卷」，內容是叙述法統，從釋迦到菩提達磨，從達磨到慧能， 慧能下傳到臨濟或曹洞宗初祖，這樣的一代一代到傳法的法師、接法的法子； 末了也是年月日，與神會門下的「《壇經》傳宗」，完全一致。那是當時被批評 的，現在卻又採用了。不要說「見地」，就是傳法的形式，也沒有是非標準，這 就是宗派意識在作祟！

禪宗興盛極了，臨濟、曹洞、雲門，一直在興衰起伏的流傳中，但是否代代 相傳、代代都能心心相印呢？到明代（以前，還沒有見到記錄），顯然已雜亂不 堪了。憨山德淸（西元一五四六⸺一六二三）在《紫柏尊者全集》中說：「然 明（朝）國初，尙存典型，此後則宗門法系蔑如也，以無明眼宗匠故耳。其海內 列刹如雲，在在皆曰本出某宗某宗，但以字派爲嫡（傳），而未聞以心印心。」 《卍續藏》一二六册《憨山老人夢遊集》說：「五十年來，師弦絕響。近則蒲團未 穩，正眼未明，遂妄自尊稱臨濟幾十幾代。於戲！邪魔亂法，可不悲乎！」《卍 <lb n="0166a06" ed="Y"/><lb n="0166a05" ed="Y" type="old"/>續藏》一二七册禪宗到了明末，雖然門庭如舊，而實質已相當衰落。不是說從來是 什麼宗，就是形式的付法，自稱臨濟多少代。當然，眞參實學的，不能說從此沒 有了，只是質量越來越差，到近代，眞可說一代不如一代了！

付法的是「法師」，接受法的是「法子」，付法與接法的制度一直沿襲下來 。一般的小廟，以從師出家的關係，也自稱什麼宗，也有法派的名字。如我是臨 濟宗的，因爲我出家的師父是臨濟宗，我師父的師父是臨濟宗，我也就是臨濟宗 了。這是不用接法的，也不能付法，只是出家剃度的關係，毫無「法」派的意義 。大寺院，有以傳戒爲事的律寺，要在本寺受戒的，才有出任住持的可能。有講 經的講寺，如天台宗的國淸寺、觀宗寺，也有付法與接法的，那一定是修學弘揚 天台宗學的。最普遍的，當然是禪宗的臨濟與曹洞了。凡是禪宗叢林（除「子孫 叢林」），就是佛敎僧伽共有的，都採取付法與接法的制度，住持是一定接了法 的。泛論付法與接法，略有二類：一是仰慕「法師」的德行、名望，在佛敎中的 地位或勢力，所以取得「法師」同意而付法；一是付了法，「法子」可以在「法 師」的道場任住持，這可能變質爲世俗名位的追求。近代的大寺院，有的採取選 賢制，如天童寺。住持任期圓滿前，先由寺衆推選一人，本寺或他處的，但一定 要屬於同一法系，也就是在同一法系中，選一位較理想的來任住持。原則的說， 選賢制是比較合理的。有的寺院採取本寺付法制，如金山寺。「法師」付法給本 寺的住衆⸺三、五人，將來大法兄、二法兄，一位位的繼任住持。這一制度， 廣泛流行於大江（下流）南北。選賢制是推選長老的；本寺付法制是付與靑年才 俊的，副作用比較大些。如有的甲寺與乙寺住持彼此相通，我付法給你的（剃度 ）徒弟，你付法給我的徒弟，容易形成佛敎中的門閥。再則法兄弟好幾位，誰也 想當住持，而住持不一定有年限，法弟要等到那一天呀！於是彼此結合，把（大 法兄）現任住持逼退，二法兄登位。不久，三法兄又聯絡大法兄（已是「退居」 ）等，把老二推下去。如心不在佛法而在住持，那就容易引起聯合又反對的不斷 內部鬥爭。付法、接法的制度，傳到了台灣，不知道傳的是曹洞還是臨濟宗！其 實是不用知道的，只要接法就得了。那何必要付法、接法？付了法，形成「法師 」與「法子」的法眷關係；「法師」、「法子」，「法兄」、「法弟」，互相結 合，對佛敎事務的運作上，多少有些世俗意義的。當然，這是不能與古代禪宗付 法並論的。

再說些付法的有趣問題。依法，法是不能代付的，但沒有接過法的我，卻曾 代付了一次半的法。民國三十二年初，四川合江法王寺的老和尙、住持和尙相繼 的去世了。全縣公推了一位新住持，但他沒有資格就任。因爲法王寺的制度，要 接法王寺的法，才能就任住持。老和尙與住持都去世了，住持無法登位，怎麼辦 呢？當時，我是法王寺的「首座」，於是代爲付法的責任，推也推不了，只好由 我照本宣科的付法一番，讓新住持登位了，這是一次。來台灣後，又與白聖老法 師，共同代一位過去了的閩南長老付了一次法，我只能說半次。現在回想起來， 付法的本義，可說一些也不存在了，我竟付了一次半，眞是愚癡！在香港時，知 道某長老付法給一位比丘尼，「法卷」高高的供著，多麼光榮！這裡面還有暗盤 ，就是港幣多少。好在根本沒有法，否則眞是稗販如來正法了！傳說：接了法的 ，一定要把法付出去，否則斷絕法種，罪過無量。台灣有一位接了法的，病重時 還沒有把法付出去，怎麼得了！苦苦的求他同門的師兄弟，接他的法，以免成爲 斷絕法種的大罪人。事實是可笑的，但怕斷法種而受苦報，一分對佛法的愚昧信 心，末法中也還是難得的！

 十二　叢林與小廟十二　叢林與小廟

「十方叢林」，意思是住衆多的大寺，是佛敎僧伽所共有的。也有古寺衰落 了，寺不太大，住衆也不多，不如大寺的組織完善，但住持還是要接過法的，這 也可說是叢林的一類。「小廟」，是師父傳徒弟，徒子徒孫繼承的。一般是小型 的，其實只要是子孫繼承制的，不管他寺大寺小，都應歸入小廟類。這二類，宋 初就有了，稱爲「十方住持院」、「甲乙徒弟院」。

叢林與小廟的分類，是十方公有制、子孫私有制的分類。依釋迦律制：出家 的比丘、比丘尼，是眞正無產的國際主義者。屬於比丘個人所有的，是穿著保暖 的三衣（比丘尼是五衣）；吃飯用的鉢，這是乞食所必須的；臥在床上、坐在地 上，不能把自己的衣服、常住的床與床褥弄髒了，所以要有尼師壇⸺舖在地上 床上的坐臥具（現在變成禮拜用的具）。這是個人所必備的，還有些日用品，是 屬於個人私有的。爲了適應衆生，准許保有「淨施」的超標準的衣物，但這是只 有使用權，沒有所有權的。古代經濟貧乏，出家人以佛法自利、利人，依賴信施 而生活，當然生活要簡樸。卽使時代進步，經濟繁榮，出家人也不應該豪華奢侈 的。佛與出家弟子，起初是住在山野的，山洞、樹下，也有在露地住的。王舍城 的頻婆娑羅王，將「竹林」布施給僧衆（佛也在僧中），這是佛敎僧衆最先擁有 的林園。後來，舍衛城的給孤獨長者與祇陀太子，奉獻了「祇樹給孤獨園」，這 是有建築物的。佛法越來越發展，出家（僧）衆也越多，信衆布施的土地與寺院 （印度舊稱「僧伽藍」、「毘訶盧」）也越多。凡是布施來的土地與寺院，是屬 於僧伽共有的。僧，有現前僧與四方僧。如有人今天來這裡布施（衣物），是住 在這裡的僧衆⸺現前僧所應得的，每人一分。僧伽所有的土地與寺院，現在的 住衆，在規定內，有些是可以使用的。但現前僧沒有處分⸺出賣或贈與別人的 權利，因爲這是全體僧伽所共有的。土地與寺院的所有權，屬於四方僧（現在及 未來）。只要是合法的比丘（比丘尼別有比丘尼寺），從四方（八面）來，誰也 可以在寺院中住；住下來，就是現前僧的一分子。中國是大乘佛敎，歡喜說「十 方」，其實四方是現實的，誰見比丘從上方或下方來，住在僧寺裡呢！後來，僧 衆分爲二類：有（定期）常住的，有暫來的客僧，待遇上略有差別。這與我國叢 林的住衆與臨時來住「上客堂」的一樣。總之，原則的說，寺院、寺院所有的土 地、寺院內的物品，都是屬於僧伽全體的（中國稱爲「常住」的）。也有例外的 ，那是施主爲某比丘造的，或比丘自己築的房屋。但限制嚴格：要經僧伽的同意 ；要察看地方的是否適合；還限定大小⸺長不過一丈二尺，寬不過七尺。這是 個人住的小屋，不准再擴大的。上面所說的四方僧制，是歷史的事實。如我國的 求法僧，經西域（今新疆及中亞西亞），或從海道經錫蘭而到印度；印度及西域 的比丘們，來中國弘法，也有來巡禮的；日、韓比丘，來我國求法的，可說是到 處無礙，到處可住⸺小住或久住，佛敎是超越民族、國家的世界性宗敎。唐代 （禪宗）興起的十方叢林，多少改變律制，以適應中國社會，但還是十方（四方 ）僧所共有的，各處出家人，都可以來住來學的。宋初已有「徒弟院」，近代的 「小廟」，在數量上，叢林是不及十分（或百分）之一。「小廟」是家庭一般的 子孫繼承，子孫當然有權處分。我以爲，子孫制的出現，是受了儒家家庭本位文 化的影響。徒弟繼承師父，也許俗人以爲是很合理的，習以爲常，而其實是違反 佛法的。子孫制與經懺法事的氾濫，爲中國佛敎沒落變質的主要原因！

我國佛敎流傳到淸末，已衰落了七、八百年，與各地佛敎，也隔膜了這麼久 ，等到再與各地佛敎接觸時，發現與從前不大相同了。佛敎受到國家政治的限制 ，而自身也失去了四方僧的特性。由於部派及衣食等瑣事的差異，在南傳佛敎界 看來，似乎我國的出家人，已不再具備僧格。日本寺院的住衆，多數的西藏喇嘛 ，帶妻食肉，在我國僧界看來，也是怪怪的！思想上、形象上，隨方異俗的演化 ，不再是過去那樣⸺出家衆往來修學弘法，可以到處無礙、到處可住了！就我 國來說，現在的大陸，小廟等於全部消滅；叢林已成爲觀光地區，不再是過去的 叢林了。在台灣，也有標名「十方」的，而事實卻只是師徒繼承的「子孫院」。 佛制寺院，是「四方僧」共有的；僧團中，是和合（組織）的、平等的、法治的 。我覺得，佛敎僧制的原則，與現代文化的傾向相近，使我更深信佛陀的偉大！ 但事與願違，現在台灣佛敎而發展得有相當規模的，都是子孫制，大家爲我們自 己的道場而同心努力。對衰落的佛敎來說，這總是好事，何必批評呢！現代的台 灣佛敎界，有的是事業心，缺少古代求法（不是求學）的精神、眞參實學的精神 。不要說以佛法爲中心，以宗派爲中心的也沒有了，付法接法，只是形式一番。 專精念佛的，多數是在家善友，四方僧制，原不是他們所能知道的。律師，本來 難得，有的也只著重過午不食、上廁所換鞋子，提倡每天披一次三衣等，律制的 根本大義，似乎很少聽說。缺少了佛法的實質，爲佛敎而努力，當然只是子孫制 ，大家爲個人的前途而努力了。習以成風，如寺院而是僧所共有的，怕反而要難 以爲繼了。

 十三　橫出三界十三　橫出三界

稱名念佛，是佛法的「易行道」，比起菩薩的深觀廣行，確是容易多了！稱 念他方佛名，能消業障，能往生淨土，能不退阿耨多羅三藐三菩提，這本是通於 一切佛的。西方極樂世界的阿彌陀⸺無量光、無量壽佛，更能順應衆生心，所 以爲多種大乘經（及論）所提到；在最後的「秘密大乘」中，阿彌陀佛也還是三 佛、五佛之一。在中國與日本，雖所說的不一定相同，而稱念阿彌陀佛，發願往 生西方極樂淨土，的確是普遍極了！依龍樹《十住毘婆沙論》卷五、無著《大 <pb n="0175a" ed="Y" xml:id="Y28.0028.0175a"/> <lb n="0175a01" ed="Y"/><lb n="0174a12" ed="Y" type="old"/>乘莊嚴經論》卷六、馬鳴（？）《大乘起信論》所說，淨土法門的長處，是能 適應一般初學，容易修學，可以堅定信願。中國稱揚淨土者，過分強調淨土的特 勝，有「橫出三界」等說，有些是値得再考慮的。

「橫出三界」，也許是依據《無量壽經》的「橫截五惡趣，惡趣自然閉」卷 下。惡趣，一切經論只有三惡趣，《無量壽經》的不同譯本，也沒有「五惡趣」 字樣，所以「五」應該是「三」的訛寫。不過，五趣是三界生死，是有漏法、雜 染不淨法，約「勝義善」說，姑且說是三界五惡趣吧！三界五趣生死，是怎麼出 離的？有以爲：佛法的淨土法門，是橫超的，其他的法門是豎出的；豎出的是漸 ，不如橫超的頓出。這樣，淨土法門是太好了！據我的了解，解脫生死的佛法， 都是頓斷橫出的，豎出是不能解脫生死的。什麼是豎出？三界，是欲界、色界、 無色界。外道依禪定求解脫，如離欲界而得初禪，那是豎出欲界了。離初禪而得 二禪，離二禪而得三禪，離三禪而得四禪，還在色界以內，如進離四禪而得空無 邊處，那是豎出色界了。空無邊處是無色界中最低的，如離空無邊處而得識無邊 處，離識無邊處而得無所有處，離無所有處而得非想非非想處，那是無色界中最 高的了。修到這一地步，就不可能離非想非非想處而超出無色界。爲什麼？因爲 這一修行，「厭下苦麤障，欣上靜妙離」，是以世俗的「欣厭心」⸺厭離當前 的缺陷，而求以上的美妙。可是到了非想非非想處，再沒有可欣求處，也就不能 出離非想非非想處了。經論中比喩爲：尺蠖（或作「屈步蟲」）緣樹而上，總是 前腳先搭住上面，然後後腳放鬆，身體一拱，就前進一步。這樣的向上，到了樹 頂，向上再沒有落腳處，無法前進，還是向下回來了。厭此欣彼的禪定行，也是 這樣，從非想非非想處退回來，又到欲界人間、三惡趣中了。佛法所以能超出三 界，不是豎出而是橫出的。爲什麼有三界五趣的生死？是業力所感的。爲什麼有 感報的業力？是煩惱所引發的。所以要解脫生死，重要點在斷煩惱。煩惱有枝末 的，也有根本的，佛法能頓斷煩惱根本，所以能離（煩惱）繫而出離生死。人間 的修行者，如截斷三界生死的根本煩惱，那就是得初（預流）果的聖者了。得初 果的，「不墮惡趣法，決定正趣三菩提正覺，七有天人往生，究竟苦邊」。這是說 ：得了初果的，再也不會墮落三惡趣了；最多，也不過天上、人間，七番生死， 就決定能得究竟解脫，不再有生死苦了。經上比喩爲：得初果的，如大湖的水乾 涸了，只剩一些些水。這是說：無量無邊的業力，沒有煩惱的滋潤，所以都乾枯 而不再受報，僅剩七番生死的（總報）業力。如截斷樹根，樹還在發芽、開華、 結果，而很快的就不會再生了。說出離生死，佛法都是這樣說的。所以能頓斷生 死的根本煩惱，那由於智慧的體悟，無住無著的根斷「我我所見」（加「疑」與 「戒禁取」，名爲「三結」）。是勝義慧，不是厭下欣上那樣的世俗智，所以解 脫生死是頓斷，對禪定的豎出，可說是橫出的。

淨土行者，厭惡五濁惡世而欣求淨土，約三界生死說，欣厭心是不能出離生 死的。不過生在淨土的，由於環境好，「諸上善人俱會一處」，蓮華化生，不會 生老病死不已。在這樣的環境下，是一定要解脫生死的，所以「因中說果」，不 妨說往生淨土已解脫生死了。正如得初預流果的，雖還有七番生死，但決定解脫 ，不妨說「我生已盡」了。至於修行，在淨土是否比穢土要快些？依經文說，淨 土修行，不如在穢土修行，如《無量壽經》卷下說：（在此娑婆五濁惡世）「爲 德立善，正慈心正意，齋戒淸淨，一日一夜，勝在無量壽國爲善百歲。」可以說 ：在淨土中，進修是緩慢的，但不會退墮，非常穩當。穢土修行功德強，進步快 ，只是障礙多，風險要大些。穢土與淨土法門，適應不同根性，是各有長處的， 不要自誇「橫出三界」了！

 十四　帶業往生十四　帶業往生

稱念南無阿彌陀佛，能帶業往生極樂淨土，這是念佛法門的特勝！我沒有查 考，不知這是那一位淨宗大德所倡說的。十年前，陳健民居士批評「帶業往生」 是沒有根據的，依據經文，要消業才能往生。於是帶業往生與消業往生，在台灣 著實熱鬧了一番。消業往生，是根據《觀無量壽佛經》的。經說觀想念佛，念佛 的刹土，念佛（菩薩）的身相，如說：「此（觀）想成者，滅除五百億劫生死之 罪，必定當生極樂世界。」念佛而可以懺罪，就是「取相懺」，於定心中能見佛 相（及國土相）；念佛而能懺除生死罪業，往生（各方）淨土，是多種大乘經所 說的，不限於（觀）念阿彌陀佛往生極樂淨土。其實，念佛、消罪、生淨土，是 沒有一定關係的。如《觀無量壽佛經》說「此經名觀極樂國土、無量壽佛、觀世 音菩薩、大勢至菩薩，亦名淨除業障、生諸佛前」，這是觀念佛、消業障、生淨 土⸺三者一致的。經上接著說：「聞佛名、二菩薩名，除無量劫生死之罪，何 況憶念（觀念）！」這是聞名也能消罪，沒有說淨土⸺這是消罪業不一定生淨 土。《觀無量壽佛經》，是由於韋提希的「我今樂生極樂世界阿彌陀佛所」，佛 才敎他修三種「淨業正因」及觀想。「淨業正因」與（願）「樂生」，是往生淨 土的先決條件，否則如《般舟三昧經》卷上說念佛而見佛現前，還問佛怎樣 才能往生佛國；可見念佛見佛而不發願往生，是不一定能往生的。

淨土行者所說的「帶業往生」，我以爲是當然的、合理的，但並不表示淨土 法門的特勝。「往生」是什麼意義？死了以後，生到別處去，就是往生⸺往生 人間、往生天上，都是往生。《般若經》有〈往生品〉，往生是不限於往生淨土 的。但「往生西方」、「往生淨土」，我國的淨土行者說多了，大家也聽慣了， 以爲往生就是往生西方淨土，那是不對的。說到「業」，佛弟子都認爲：衆生無 始以來，積集了無邊能感生死（總報）的業力，這一生又造了不少。造作了善業 、惡業，就有業力（潛能）存在，在沒有受果報以前，那怕是千生萬劫，業是永 不會消失的。徹底的解決方法，就是智慧般若現證，截斷生死根源的煩惱；根本 煩惱一斷，那無邊的惡業、善業，乾枯而不再受生死報了。如種子放在風吹日曬 的環境中，失去了發芽的能力，那種子也就不成其爲種子了。這是徹底辦法，但 是深了一點。大乘佛法的方便道，是以強有力的功德，如念佛、誦經等，壓制罪 業，使罪業的功能減弱，惡消善長，轉重爲輕，罪業還是罪業，但功能減弱，因 緣不具，不能再感生死苦報，那就是「消業」了。如種子放在石板上，種子無法 生芽，生芽也長不下去（重罪輕受）。一般衆生的業，如從人而生鬼的，由於某 鬼趣業成熟，所以往生鬼趣，受鬼趣果報。但在前生人中，還有無始來的種種業 與這一生所造的種種業，並不因爲生鬼趣而消失；無邊潛在的業力，都帶著往生 鬼趣。如因善業或禪定力，往生天國，無邊的業力，都帶著到天國去。所以依佛 法說，業是從來隨造業者而去⸺帶業往生的。如人有信、有願、有行，念（稱 名念、觀想念）佛而求生淨土的，只要淨業成就，就能往生淨土；無邊生死業， 都帶到淨土去了。業與煩惱，在淨土中是一樣的：一般（除得無生忍的上上品） 往生淨土的，沒有斷煩惱，煩惱卻不會生起；帶有無邊的生死罪業，業卻不會感 苦報。所以我以爲：「帶業往生」是當然的、合理的，大家都是這樣的；帶業往 生淨土，値不得特別鼓吹的！

 十五　隔陰之迷十五　隔陰之迷

四十年前，我曾讀過一本淨土宗的書，有這麼一句：「羅漢猶有隔陰之迷。 」意思說：修證到羅漢，還有隔陰之迷，不如往生極樂世界的好。但阿羅漢生死 已了，不會再受後陰，怎麼會有隔陰之迷呢？我曾向人請敎，有的說「四果羅漢 」本指第四阿羅漢果，有的以爲一、二、三、四果，都可以稱爲阿羅漢，才有這 樣的文句。中國人的作品，有些是不能以嚴格的法義來評量的。雖這麼說，我也 不知對不對。近見《當代》雜誌三十期所引，印光大師《淨土決疑論》說「一 切法門皆仗自力，縱令宿根深厚，徹悟自心，倘見、思二惑稍有未盡，則生死輪 迴依舊莫出。況旣受胎陰，觸境生著，由覺至覺者少，從迷入迷者多」，當然沒 有念佛法門的穩當了！文句說到「旣受胎陰……從迷入迷者多」，也許這就是隔 陰之迷的一種解說吧！先說什麼是「隔陰」？什麼是「迷」？陰是五陰⸺五蘊 。我們的身心自體，佛分別爲五陰：色陰、受陰、想陰、行陰、識陰；衆生在生 死中，只是這五陰的和合相續，沒有是常是樂的自我。這一生的身心自體是前陰 ，下一生的身心自體是後陰，前陰與後陰，生死相續而不相同，所以說隔陰。迷 有二類：迷事是對事相的迷亂、錯誤、無知；迷理是對諦理⸺無常、無我我所 、空性、法住、法界的迷惑。約「迷事」說，一般衆生及證得初果、二果、三果 的聖者，在從此生到下一生的過程中，都是「不正知」的。如入胎時，或見怖畏 、或見歡樂的境界，在胎中與出生時，也這樣的不能正知；前生的自己與事，都 忘失了。約事迷說，一切衆生，就是前三果聖者（阿羅漢不會再受後陰），都是 有此「隔陰之迷」的。不過三果聖者，初生時雖不能正知，但很快能憶知前生的 一切。所以釋迦佛的在家弟子，得三果而生色界天的，有的從天上來下，向佛致 敬與說偈讚歎。如約「迷理」說，凡夫是迷理的，如不能轉凡成聖，是從迷入迷的。 初果聖者是能見諦理的，一得永得，是不會再退失的。在入胎、出胎時，雖不能 正知，不能現見諦理，但所得無漏智果，並沒有失落。如錢在衣袋中，雖沒有取 出來用，你還是有錢的。所以得初果的，最多是七番生死；得二果⸺「一來」 的，一往天上，一來人間；得三果⸺「不還」的，一生天上，就能究竟解脫。 所以聖者雖有「隔陰之迷」，對解脫生死來說，是絕對穩當的，解脫生死是爲期 不遠的。聖者決不會從覺入迷，不知念佛的人爲什麼要怕聖者的「隔陰之迷」？

再來研求《淨土決疑論》的意趣：文中說到「徹悟自心」，大抵是針對中國 禪者說的。我不知禪者的徹悟自心有沒有斷惑。「見惑」是見（道）所斷煩惱， 「思惑」是修（道）所斷煩惱。見惑是見諦所斷的，佛敎中或說「一心見諦」， 或說「十五心見諦」，十五心是十五刹那心，就世俗說，是一霎眼就過去了。所 以見惑，說斷就斷盡而成聖者，不斷就是凡夫，見惑是不會斷而未盡的。徹悟自 心，如等於見道斷惑，那卽使受胎迷著，也不可能「從迷入迷」，而一定是「由 覺至覺」的。也許中國禪者的徹悟自心，內心雖有些超常經驗，但不能斷見惑， 還是與凡夫一般。如說「思惑」沒有斷盡，那是二果、三果的事，怎麼會「從迷 入迷者多」？這一段文字，是不正確的！印光大師是精通天台的淨土行者，對這 些應該是不會不知道的。可能慈悲心重，爲了弘揚淨土，故意這樣說的吧！

 十六　四句料簡十六　四句料簡

佛敎界流傳有禪淨的四句料簡，據說是宋初永明延壽大師造的。現在簡略的 引述如下：「有禪無淨土，十人九岔路」；「無禪有淨土，萬修萬人去」；「有 禪有淨土，猶如帶角虎」；「無禪無淨土，鐵床幷銅柱」。四句偈中的「禪」， 不是一般的，專指達磨傳來、發揚廣大的禪宗；「淨土」也不是十方淨土，而是 「西方阿彌陀佛的極樂淨土」。禪與淨土，表示參禪與念佛往生淨土的修行。永 明延壽是一位禪淨雙修的，在他的著作中，並沒有這四句偈，所以是否延壽所作 ，是値得再考慮的。依四句偈的內容來判斷，這是在禪、淨都流行的時代，作者 沒有輕視禪宗，而卻是志在西方淨土，以淨土行爲最殊勝的法門⸺這是四句偈 作者的立場。

「有禪有淨土」的，最爲理想。如虎稱「獸王」，老虎頭上生角，那眞是雄 猛無上了。最理想的「有禪有淨土」，姑且不論。所說「有禪無淨土」、「無禪 有淨土」，到底怎樣是「有」、怎樣是「無」？如看語錄，或住過禪堂、打過禪 七，這是不是有禪？如有時去佛寺，或去居士林、蓮社等念佛（名號），或打過 佛七，這是不是有淨土？如說是「有」，這樣的有禪，可能還沒有到達禪的邊緣 ，走入岔路的資格都沒有呢！這樣的有淨土，就能「萬修萬人去」嗎？念佛而能 生淨土的，如《觀無量壽佛經》所說的三種「淨業正因」，其中發菩提心，決不 是心裡想一下願成佛道、願度衆生就得了，發起菩提心，也不太容易吧！放低標 準，如《阿彌陀佛經》說：「執持名號……一心不亂；其人臨命終時……心不顚 倒，卽得往生。」要修到「一心不亂」與「心不顚倒」，也不能說是「萬修萬人 去」呀！如說「有禪」，把標準提高，以爲禪者卽使「徹悟自心」，還可能多數 走入歧途。說到「有淨土」，把標準儘量抑低，以爲只要口頭喃喃，稱念阿彌陀 佛就可以了，那不是公正恰當的料簡！六度萬行，是如實的難行道；念佛往生淨 土，是方便的易行道。難行與易行是有的，那是適應根性的，不同而又相成的法 門，決不能如四句料簡偈的那種偏私論法。末後一句⸺「無禪無淨土，鐵床幷 銅柱」，可說是豈有此理！中國的禪宗，自達磨傳來（經過中國的玄學化），被 稱爲「最上乘禪」。中國的念阿彌陀佛、往生淨土，也有適應中國的特性。這是 中國佛敎，但佛敎是不限於中國的。如今日錫蘭等南傳佛敎國，佛敎非常興盛， 就是我國的隋、唐時代，也不及他們。然而南傳佛敎國家，沒有我國所弘的禪， 也不知道西方極樂淨土與阿彌陀佛，這當然是「無禪無淨土」的，難道這樣的信 佛修行者，都要「鐵床幷銅柱」，非墮入地獄不可嗎？作者處身於禪、淨盛行的 中國，只知道禪與淨，缺乏對佛敎深廣的遠見，一心要弘揚淨土，才作出這不合 情理的料簡。

以上所說的「橫出三界」、「帶業往生」、「隔陰之迷」、「四句料簡」， 是一般淨土行者用來讚揚淨土法門的。依法義說，這都含有似是而非的成分，但 在弘揚淨土來說，確有接引初學的作用。可以說：雖缺乏眞實意義，卻有「爲人 生善」的宣導價値。

 十七　臨終助念十七　臨終助念

「臨終」，是病重而死亡快將到來，可能幾點鐘，也可能拖上幾天。人旣然 生了，那就不能不死。從生到死的過程中，又不免（老）病。生老病死中，病而 走向死亡，確是最痛苦的。身體上的（病）苦，阿羅漢也是有的。佛在涅槃那一 年，在三月安居中，病已相當重了。後來，與阿難走向拘尸那的途中，受純陀的 供養，引發了重病。如經上說：「重病發，逬出赤血（赤痢），生起近於死亡之 苦。」《南傳･長部･大般涅槃經》學佛不是修到沒有身體的病苦，只是「身苦心不 苦」而已。中國佛敎界，似乎多數以「無疾而終」，爲修行成就（往生淨土）的 證明。如見人生病，或纏綿床笫，就說他不修行，業障深重。自己念佛修行，只 是爲了死得好些，這可說對佛法沒有正確的了解。阿羅漢而成就甚深禪定的，臨 死也不是沒有身苦，只是能正念正知，忍苦而心意安詳。一般的「無疾而終」， 其實是心臟麻痺症，或是嚴重的腦溢血，很快就死亡了。這是世間常事，不學佛 的、窮凶極惡的，都可能因此而死。如以此爲念佛修行的理想之一，那可能要漂 流於佛法以外了！臨終者的痛苦，身苦以外，心苦是最大的苦痛。如人在中年， 自知病重而不免死亡，會想到上有老年的父母，下有未成年的兒女，中有恩愛的 夫妻，那種難以捨離的愛念繫縛，是苦到難以形容的。還有，豐富的資產，（經 濟的、政治的）正在成功的事業，眼前一片光明，忽而黑暗來臨，那是怎樣的失 望與悲哀！衰老殘年，屬於自己的眷屬、財富、事業、權力，早已漸漸消失，世 間是不屬於自己的了，臨終會心苦少一些。但不論少壯與老年，是不能沒有「後 有愛」的，會想到死亡以後。善良的人好一些；以殺、盜、淫、妄爲生的，不惜 損人以成就自己的，現在一身將死，後顧茫茫，恐怖的陰影，形形式式的幻境， 電影般的從心上掠過。這是愛所繫縛、業所影響，比起身體上的病苦，心苦的嚴 重性，是局外人所難以想像的！

臨終者的身苦心苦，苦惱無邊，應該給以安慰，雖方法與程度不同，而可說 是一切宗敎所共有的。釋迦佛的時代，知道某比丘、某長者病重了，會有比丘（ 也有佛自己去的）去探病：安慰他，勉勵他，開示佛法的心要，使他遠離顚倒妄 想，身心安定。爲一般信衆，說念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。敎病人 一心「念佛」的功德，莊嚴圓滿；「念法」是淸涼而能解脫的；「念僧」有戒定 慧等功德，是世間無上福田。念三寶功德，也就是心向三寶，在三寶光明的護念 中。「念戒」是念自己的持戒功德；「念施」是念自己曾在功德田（悲田、敬田 ）中，如法的淸淨布施；「念天」是念七寶莊嚴的、勝妙福樂的天報。一心歸向 三寶的，持戒淨施的，一定能上生天上。人死生天，如出茅屋而登大廈，離低級 職務而上升，這那裡會有恐怖憂苦呢！這就是「助念」，幫助臨終的病人，使他 念三寶等而心得平安。佛法在流傳中，有些因時因地的演化，但原則是相同的。 唐義淨（西元七〇一年）所譯的《無常經》，附有「臨終方訣」。敎病人對佛像 而起觀想（念佛）；使他發菩提心；爲病人說三界難安，歸依菩提，「必生十方 諸佛刹土」。敎病人禮佛菩薩，願生淨土，懺悔，受戒。如病太重了，「若臨命 終，看病餘人但爲稱佛，聲聲莫絕」。念佛是隨病者的意願，不一定稱念無量壽 佛（與我國不同的，是印度沒有專稱阿彌陀佛名號的淨土宗）。如命終時見佛菩 薩來迎，病者「便生歡喜，身不苦痛，心不散亂，正見心生，如入禪定」。這是 當時印度大乘佛敎的「助念」法；助念，是病重到命終，使病死者身心安定的方 便。「臨終助念」，是佛敎安頓病死者的行儀，而信佛學佛的，決不能專憑臨終 憶念的。人的死後往生，有隨重、隨習、隨憶念的三類，我曾在《成佛之道》（八 八⸺八九）說到：

1.有「隨重」的：或造作重大的善業，或造作重大的惡業（如五無間業等 ），業力異常強大，無論意識到或者沒有意識到，重業一直佔有優越的地 位。一到臨命終時，或見地獄，或見天堂，就是『業相現前』，是上升或 下墜的徵兆。接著，或善或惡的重業，起（作）用而決定招感未來的果報 （這就是常說的「強者先牽」）。2.「或」有「隨習」的：旣沒有重惡， 也沒有大善，平平的過了一生。在這一生中，……對於某類善業或惡業， 養成一種習慣性，這也就很有力量了。到了臨命終時，那種慣習了的業力 ，自然起用而決定招感來生的果報。從前，大名長者問佛：我平時（憶） 念佛，不失正念。可是，有時在十字街頭，人又多，象馬又多，連念佛的 正念也忘了。我想，那時候如不幸而身死，不知道會不會墮落？佛吿訴他 說：不會墮落的。你平時念佛，養成向佛的善習，卽使失去正念而死，還 是會上升的。因爲業力強大，是與心不相應的。如大樹傾向東南而長大的 ，一旦鋸斷了，自然會向東南倒的。所以止惡行善，能造作重大的善業， 當然很好；最要緊的，還是平時修行，養成善業的習性，臨終自然會因業 力而向上。3.「或」有「隨憶念」的：生前沒有重善大惡，也不曾造作習 慣性的善惡業，到臨命終時，……如忽而憶念善行，就引發善業而感上升 人天的果報；如忽而憶念生前的惡行，就能引發惡業而墮落。對這種人， 臨命終時的憶念，非常重要。所以當人臨終時，最好能爲他說法，爲他念 佛，說起他生前的善行，讓他憶念善行，引發善業來感果。淨土宗的臨終 助念，也就是這一道理。……學佛修行，到底平時要緊！

「臨終助念」，是幫助病人，使他能憶念佛、心向佛（願生淨土），不是病 人躺著，一切讓別人來幫助的。念阿彌陀佛名號，往生西方淨土的信仰，在中國 非常普遍，所以助念阿彌陀佛，也特別流行。在這裡，我想說到幾點。一、我國 的信佛者，似乎只知臨終憶念，而不重視業力與「一心不亂」。重善（或惡）的 業力，習慣性的善業，業力是潛在的⸺或說是心種子，或說是無表色，或說是 心不相應行，總之是與現起心不相應的。念佛如得「一心不亂」，平時卽使忘了 ，也還是得到了的，「得」是心不相應的。佛法重視潛在的力量，擧喩來說：如 政治或經濟，存有某種潛在問題，起初不覺什麼重要（有深見遠見的人，是見到 了的）。等到潛在的問題發動起來，可能手忙腳亂，搞得一塌糊塗。佛法重視潛 力，所以修學佛法，要平時積集善業；念佛的要信願深切，念得「一心不亂」， 這才是正常的、穩當的修行。臨終「隨重」與「隨習」而往生後世的，是多數； 臨終「隨憶念」而往生的是少數。如病重而心力衰弱，不能專注憶念；或一病（ 及橫禍等）而失去知識，不能再聽見聲音，想助他憶念也無能爲力了。二、「臨 終助念」，是從病重到死亡，這一階段的助念。「臨終方訣」說：人死了，請法 師「讀《無常經》，孝子止哀，勿復啼哭」。人生的老、病、死，是無可如何而 必然要到來的，大家不用悲哀了，應該從無常的了解中，不著世間而歸向菩提。 這樣的讀經，主要是對眷屬及參與喪禮者的安慰與開示，是通於「佛法」及「大 乘佛法」的。又說到持咒，以淨水及淨泥土，灑在屍身上，可以消除惡業，那是 羼入「祕密佛敎」的作法了。死亡以後，不用再助念了。但中國人「愼終追遠」 ，特別多助唸些。有人說：不斷念佛，八小時內不可移動。其實死了，或六識不 起而還沒有死，聽不見聲音，已失去助念的意義，而轉爲處理死亡的儀式了。三 、有人發起助念團的組織，應病家的邀請而前往助念。如出於悲心、弘揚彌陀淨 土的熱心，那是難得的！不過好事可能引起副作用，如發展爲專業組合，極可能 演變爲三百六十行以外的一行，未必是佛敎的好事了！四、台灣經濟繁榮，佛敎 也似乎興盛了。有佛敎界的知名長老、大德長者死亡以後，四十九日念佛聲不斷 ，這是什麼意義？是助念嗎？長老們一生提倡念佛，精進念佛，而臨終及死後， 還要人長期助念，怕他不能往生嗎？那是對長老、長者的一種誣辱！如以七七念 佛爲紀念，那只是中國人厚喪厚葬的變形，不是爲了死者，而是爲了活人的場面 。如有心紀念，那在每年忌辰，集衆精進念佛，不是更有意義嗎？對死者的舖張 場面，我覺得是應該再考慮的！聽說：高雄有一位唐一玄長者，平時攝化靑年， 老而不已。臨終的遺言是：不用爲我念佛，因爲我不想去西方；不用爲我誦經， 因爲我讀的經已夠多了。唉！末法時代，還有老老實實的學佛者！

 十八　肉身菩薩十八　肉身菩薩

印度佛敎的出家人，死了多採用火葬制，如釋迦佛那樣。火化後的骨灰，稱 爲「碎身舍利」，舍利是遺體的意思。舍利中有堅固的微粒，中國人稱之爲「舍 利子」，是更適合於分散供養紀念的。如土葬的，稱爲「全身舍利」，也有經多 年而沒有壞的，近代中國佛敎界稱之爲「肉身菩薩」。這是很難得的，但與是否 菩薩無關。民國四十七年，攝受來台的僧靑年，對當時台灣佛敎大有貢獻的慈航 法師，發現他的遺體不壞，被稱爲肉身菩薩，受到多少人的稱歎。那時，我在馬 尼拉，恰好讀到了日報上一篇屍身不壞的報道，就寫了篇「肉身菩薩」。但想到 ，那時而發表這篇文字，是不合時宜，也會被人誤解的。文字一擱下，原稿也就 丟了。現在時過境遷，對於這一事實，不妨依事實而略加說明。

以人的遺體來說，古代埃及以香料斂屍，屍身不壞而久存的，稱爲木乃伊。 我家鄕的習慣，入殮時，棺內多放石灰包與燈心草，這兩種都是能吸收水分的。 近代以防腐劑來保存國家偉人的遺體，更是不少。這種以藥物來保存，不是我所 要說明的，我所要說的，是自然不壞的。生物中，動物死了，（核）果實熟了， 是會腐爛的，但也有例外。如桃子，在沒有成熟前乾癟而留在樹枝上，不會掉下 來；可以作藥用，名爲桃梟。在動物中，蝦蟆就是一例：蝦蟆一名土蛙，灰色。 在我家鄕的桑樹上，每發見蝦蟆死而乾了，沒有腐爛，俗稱「蝦蟆乾」⸺乾蝦 蟆。民國五十七年，我住在台北外雙溪的報恩小築。一天，一陣風過，有什麼從 屋上落到門前地上，原來是一條蛇，蛇頭向上豎起的。我驅斥他，他卻不睬我， 只好用竹竿去趕，才發現是風乾了的死蛇。動物風乾而暫時不壞，我想是不會少 的。說到人，在馬尼拉當時所見的報道，在南美洲某地（國名忘了），有一廢棄 了的古老敎堂。一個唱詩班，死了都靠在牆壁上，有少數已風化倒地了。人死了 而不腐爛的，還眞不少。民國十七年，孫殿英的部下，挖掘河北省遵化縣的東陵 ⸺乾隆帝與慈禧太后的陵寢，盜取珍寶。在乾隆帝的陵寢中，有一棺木內的妃 子（或采女），屍身好好的沒有變壞。民國十五、六年，讀過一本有關蘇俄革命 的書（書名忘了）。說到俄羅斯人信仰的東正敎（天主敎的一支），傳說神父的 信仰虔誠到什麼程度，死後是屍身不會壞的，所以也留下不壞的遺體。在革命期 間，發現其中有些是假的，大槪公認爲應該不壞的而竟腐爛了，怕削弱信徒的信 心，所以有了僞造的。但在這故事中，可見東正敎的神父，確有死而不腐壞的。 七十七年十二月五日到九日，《聯合報》上有馬仲欣所寫的〈新疆古屍〉，古屍 多極了。有一千年前的高昌公主，「皮膚仍有彈性」的古屍。有距今兩千年前（ 漢代），「皮膚光滑，五官淸晰，內臟未損」的女屍。有三千兩百年前（商代） ，「手足軀幹，毛髮與指甲淸晰可辨，……全身脫水乾縮，屍重只有七公斤」的 古屍。我想，皮膚光滑、內臟未損的古屍，應該是經過防腐手續的；那個脫水乾 縮的，可能是自然風乾的。在四川時，聽人說起：西藏的薩迦派，就是元世祖時 帝師八思巴這一派；元代起，擁有西藏的統治權，對敵人是決不容忍的。對不利 自己政權的分子，指爲魔類，捉來繫縛在（忿怒相）明王的腳下，就此死了。有 的死而不壞，經長期而後風化，骸骨離散在明王腳下，恐怖極了！這些傳說（我 沒有親見）中的事實，如南美洲的、俄羅斯的、新疆的、西藏高原的，都有天氣 寒冷（或極熱）、乾燥的特性，在這種情況下，遺體不壞，似乎是並不太希罕的 。說到新疆，記起唐玄奘《大唐西域記》卷十二所說：「有二石窟，各一羅漢於 中入滅盡定。端然而坐，難以動搖，形若羸人，膚骸不朽，已經七百餘歲。其鬚 髮恒長，故衆僧年別爲剃髮易衣。」玄奘所見的，在新疆西部的葱嶺，正是天氣 冷、空氣薄而乾燥的地區。玄奘所說，有眼見的；有傳聞的，如「七百餘歲」、 「年爲剃髮」。這是年久而乾癟了的；人死了，由於肌肉萎縮、水分消失，會覺 得鬚髮長了不少的，也就有每年爲剃髮的傳說。傳說中的「入滅盡定」，也只是 我國所說的「肉身菩薩」而已。

中國佛敎界，禪宗的黃梅五祖、曹溪六祖、石頭希遷等，都是全身不壞的。 我所見到的，普陀山古佛洞（？）有一位，那是辛苦募化而建這道場的。香港九 龍某院有一位，是佛敎而略有「道門」氣息的。生前經常到星洲，與星方的佛敎 界相熟。三十九年，閩南大德廣周（？）、廣義、廣淨三位來香港，等候去星洲 的手續，就住在他⸺那時是他徒弟主持的精舍。在台灣，除慈老外，後來新店 有一位淸嚴法師，也是肉身不壞，曾引起徒衆與地方（區公所？）的一番爭奪。 香港、台灣的氣候溼熱，死後肉身不壞，可能與坐龕有關。律制：出家人死後是 火化的。人一死，就將身體燒了，在中國風俗中，未免有些不適應，發展出坐龕 （俗稱坐缸）的方式。人死了，安放在陶瓷的缸中，還是跏趺而坐。上蓋龕頂， 作斜尖形，象徵塔的形式，所以也稱「塔龕」，龕一般是倚山巖而供奉的（也有 死後棺殮土葬，與俗人一樣）。過了幾年開缸，如身體變壞，那就火化了，檢骨 灰入塔。如發見肉體不壞，那就加漆或裝金而供奉。我以爲：龕是漆封得密密的 ，氧氣不容易進入；而龕底（缸底）大抵是不上釉的，水分能微微的滲出。如供 龕處高燥，就有肉身不壞的可能了。在台灣，慈老的肉身，經過三十年，偶爾還 有人去瞻禮；而新店的那一位，冷落淒涼，似乎誰也忘記了！《小品般若波羅<lb n="0199a12" ed="Y" type="old"/>蜜 <lb n="0199a12" ed="Y"/>經》卷二說得好：「我於（碎身的或全身的）舍利非不恭敬，以舍利從般若波 羅蜜生故，般若波羅蜜所熏故得供養。」佛與佛弟子的舍利遺體，受到尊敬供養 ，是由於曾依此遺體，修發般若（智慧）、慈悲等功德，以正法自利，以正法利 益衆生。不要以爲碎身舍利、全身舍利表示什麼修證功德，動物、人類⸺不知 佛法的、異敎徒，肉身不壞的多著呢！

 校注

斂歛 十一〇 十一一一 十二一二 十三一三 十四一四 十五一五 十六一六 十七一七 十八一八 斂歛

新增校注

民國七八年撰。CBETA 按：印順文敎基金會提供如下資訊：

參見《印順導師著作總目･序》第 36 頁（正聞出版社編，竹北：正聞出版社，2008 年，重版一刷；初版發行於 2000 年）。

《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 17, a23) 《阿毘達磨俱舍論》卷5〈2 分別根品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 26, a28-29) 《一乘決疑論》卷1(CBETA, X58, no. 1029, p. 705, c24 // Z 2:9, p. 76, c9 // R104, p. 152, a9) 《佛說八吉祥神咒經》卷1(CBETA, T14, no. 427, p. 72, c4-5) 《佛說鬼子母經》卷1(CBETA, T21, no. 1262, p. 291, a17-18) 《中阿含經》卷12〈6 王相應品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 504, a11-12) 斂【CB】，歛【印順】 《佛說舍利弗悔過經》卷1(CBETA, T24, no. 1492, p. 1091, b8-9) 《寶行王正論》卷1〈5 出家正行品〉(CBETA, T32, no. 1656, p. 504, b12-14) 《出三藏記集》卷9(CBETA, T55, no. 2145, p. 67, c7-8) 《續高僧傳》卷17(CBETA, T50, no. 2060, p. 565, b11-12) 《佛說仁王般若波羅蜜經》卷2〈5 護國品〉：「一日二時講[1]讀此經，汝國土中有百部鬼神，是一一部復有百部，樂聞是經，此諸鬼神護汝國土。大王！國土亂時，先鬼神亂，鬼神亂故萬民亂，賊來劫國，百姓亡喪。臣君太子王子百官共生是非，天地怪異，二十八宿、星道日月失時失度，多有賊起。大王！若火難水難風難一切諸難，亦應講[2]讀此經，法用如上說。大王！不但護國，亦有護福」(CBETA, T08, no. 245, p. 830, a7-14)[1]〔讀此〕－【宋】【元】【明】。[2]〔讀〕－【宋】【元】【明】 《釋鑑稽古略續集》卷2(CBETA, T49, no. 2038, p. 936, b5-6) 《釋鑑稽古略續集》卷2(CBETA, T49, no. 2038, p. 936, b6-7) 《釋鑑稽古略續集》卷2(CBETA, T49, no. 2038, p. 936, c9-10) 《釋門正統》卷4(CBETA, X75, no. 1513, p. 303, c22-23 // Z 2B:3, p. 401, c6-7 // R130, p. 802, a6-7) 《佛祖統紀》卷33(CBETA, T49, no. 2035, p. 321, b26-27) 《釋門正統》卷4(CBETA, X75, no. 1513, p. 303, c18-19 // Z 2B:3, p. 401, c2-3 // R130, p. 802, a2-3) 《佛說救面然餓鬼陀羅尼神咒經》卷1(CBETA, T21, no. 1314, p. 466, b11-12) 《佛說救面然餓鬼陀羅尼神咒經》卷1(CBETA, T21, no. 1314, p. 466, a17-18) 《佛祖統紀》卷33(CBETA, T49, no. 2035, p. 321, b29) 《佛祖統紀》卷33：「今大覺寺吳僧義濟得之」(CBETA, T49, no. 2035, p. 321, c3) 《佛祖統紀》卷33(CBETA, T49, no. 2035, p. 321, c12-13) 《釋氏稽古略》卷2(CBETA, T49, no. 2037, p. 794, c25-26) 《佛祖歷代通載》卷9(CBETA, T49, no. 2036, p. 544, c22) 《佛祖歷代通載》卷9(CBETA, T49, no. 2036, p. 544, c24-25) 《歷代三寶紀》卷11(CBETA, T49, no. 2034, p. 99, b18-19) 《開元釋敎錄》卷18(CBETA, T55, no. 2154, p. 672, b3-4) 《佛說佛名經》卷1〈1 大乘蓮華寶達問答報應沙門品〉(CBETA, T14, no. 441, p. 191, b4-6) 《釋鑑稽古略續集》卷2(CBETA, T49, no. 2038, p. 936, b1-3) 十【CB】，一〇【印順】 《阿育王傳》卷3(CBETA, T50, no. 2042, p. 112, a13-14) 《阿育王傳》卷4：「迦葉以法[14]付囑阿難而作是言。長老阿難佛以法藏付囑於我。我今欲入涅槃以法付汝。汝善守護。」(CBETA, T50, no. 2042, p. 114, b7-9)[14]付＝行【聖】 《阿育王傳》卷4：「阿難語商那和修。佛以法付囑尊者迦葉。迦葉以法付囑於我。我今欲入涅槃。汝當擁護佛法。」(CBETA, T50, no. 2042, p. 115, c11-13) 《阿育王傳》卷5：「商那和修語優波毱多言。如來以法付囑尊者摩訶迦葉。迦葉便以付囑我[＊]和上阿難。[＊]和上以法付囑於我。我今以法付囑於汝」(CBETA, T50, no. 2042, p. 121, a23-26)[＊17-8]和上＝和尙【宋】【元】【明】【宮】＊。[＊17-9]和上＝和尙【宋】【元】【明】【宮】＊。 《阿育王傳》卷6：「優波毱多所得供養不如於我。便自思惟。阿羅漢者[6]無我慢。將知我今非是羅漢。卽往詣尊者求敎授法。尊者語言。汝不堅持佛法。云何敎汝。佛不聽比丘請雨。汝復生憍慢[7]云。何自[8]云。我得羅漢。卽向尊者至心懺悔。尊者敎授便得羅漢。使著籌窟中。尊者毱多。作是念言。提多迦爲出未也。觀猶未出。尊者爾時將比丘衆至提多迦父母之家。漸漸轉少。唯二比丘往到其家。乃至獨往。長者問言。阿闍梨。何以獨行。答言。無有弟子。是故獨行。欲供給者便來供給。長者言。我樂居家不得供給。若後有子共相給使。爾時長者生子皆死。後生一子。字提多迦。漸漸長大。往尊者所。遂使出家學道。年滿二十與受具戒。初白之時得須陀洹。第一羯磨得斯陀含。第二羯磨得阿那含。第三羯磨得阿羅漢。尊者毱多作是思惟。我化緣已訖。以法供養佛竟。饒益同梵行者。使諸檀越大得饒益。而令正法相續不絕。又作是念。我多利衆生。有窟長三丈六廣二丈四。得阿羅漢者。各以一四寸之籌滿此窟中。今涅槃時到。語提多迦言。子佛以法付囑迦葉。迦葉以法付囑阿難。阿難以法付我和上商那和修。商那和修以法付我。我今以法付囑於汝」(CBETA, T50, no. 2042, p. 126, a15-b10)[6]無＋（有）【宋】【元】【明】【宮】。[7]云＝言【宋】【元】【明】。[8]云＝言【宮】 《阿彌陀經疏鈔演義》卷3：「吾本來茲土。傳法度迷情。一華開五葉」(CBETA, X22, no. 427, p. 776, a15-16 // Z 1:33, p. 337, b12-13 // R33, p. 673, b12-13) 《人天眼目》卷5(CBETA, T48, no. 2006, p. 325, b11-14) 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷6(CBETA, T19, no. 945, p. 130, c18) 《五宗原》卷1(CBETA, X65, no. 1279, p. 102, a7-8 // Z 2:19, p. 101, a4-5 // R114, p. 201, a4-5) 十一【CB】，一一【印順】 《南宗頓敎最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1：「須知法處年月日性名遍相付囑」(CBETA, T48, no. 2007, p. 342, a25-26) 《憨山老人夢遊集》卷20(CBETA, X73, no. 1456, p. 607, c20-23 // Z 2:32, p. 251, b5-8 // R127, p. 501, b5-8) 《憨山老人夢遊集》卷27(CBETA, X73, no. 1456, p. 655, a20-22 // Z 2:32, p. 298, b10-12 // R127, p. 595, b10-12) 十二【CB】，一二【印順】 十三【CB】，一三【印順】 《佛說無量壽經》卷2(CBETA, T12, no. 360, p. 274, b22-23) 《雜阿含經》卷29(CBETA, T02, no. 99, p. 210, b28-29) 《佛說無量壽經》卷2(CBETA, T12, no. 360, p. 277, c3-4) 十四【CB】，一四【印順】 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 343, a15-16) 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 346, b7-8) 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 346, b11-12) 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 341, b28-29) 十五【CB】，一五【印順】 十六【CB】，一六【印順】 《淨土聖賢錄》卷3：「有禪無淨土。十人九錯路。陰境若現前。瞥爾隨他去。無禪有淨土。萬修萬人去。[伹>但]得見彌陀。何愁不開悟。有禪有淨土。猶如帶角虎。現世爲人師。當來作佛祖。無禪無淨土。鐵牀幷銅柱。」(CBETA, X78, no. 1549, p. 244, c19-23 // Z 2B:8, p. 122, d3-7 // R135, p. 244, b3-7) 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 341, c14) 《佛說阿彌陀經》卷1：「執持[18]名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，[19]一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖衆現在其前。是人終時，[20]心不顚倒，卽得往生」(CBETA, T12, no. 366, p. 347, b11-14)[18]Nāmadheya.。[19]Avikṣptacitta.。[20]Aiśparyastacitta.。 《淨土聖賢錄》卷3(CBETA, X78, no. 1549, p. 244, c19-23 // Z 2B:8, p. 122, d3-7 // R135, p. 244, b3-7) 十七【CB】，一七【印順】 《閱藏知津(第6卷-第44卷)》卷31：「佛說無常經一紙欠南當北孝唐大薦福寺沙門釋義淨譯說老，病，死，三法不可愛，經前有偈讚，偈述，絕妙，經後有五言偈頌，七言咒願頌，幷臨終方訣二紙。」(CBETA, J32, no. B271, p. 126, a11-14) 《佛說無常經》卷1(CBETA, T17, no. 801, p. 746, b20) 《佛說無常經》卷1(CBETA, T17, no. 801, p. 746, c9-10) 《佛說無常經》卷1(CBETA, T17, no. 801, p. 746, c14-15) (ref yinshun::vol:12;page:p72-74) 《佛說無常經》卷1(CBETA, T17, no. 801, p. 746, c27-28) 十八【CB】，一八【印順】 斂【CB】，歛【印順】 《大唐西域記》卷12(CBETA, T51, no. 2087, p. 942, a21-24) 《小品般若波羅蜜經》卷2〈5 舍利品〉(CBETA, T08, no. 227, p. 545, a27-29)